Резюме: В тази статия разглеждам случая на обществената минерална баня в Драгиново (Западни Родопи) като институция от фундаментално значение за социалното възпроизводство на местната общност. Банята функционира като общностна институция – изградена, поддържана и управлявана от самите ѝ потребители за собствените им нужди, като същевременно остава отворена и безплатна за новодошлите. Този модел съчетава хоризонталния и симетричен принцип на реципрочност (споделяне) с вертикалния и йерархичен принцип на преразпределението. Икономическият модел на банята отразява обаче и устойчиви йерархии и неравенства. От една страна, в банята като пералня джендър йерархиите се запазват, от друга, в банята като къпалня споделените правила, жестове и удоволствието от заедността изграждат социалност, заличават различията и укрепват взаимността. Банята също така въплъщава местната история на политическите репресии срещу българските мюсюлмани (помаци), особено през социализма. В крайна сметка този „домашен“ модел предлага вдъхновение и конкретни стъпки за съпротива срещу комодификацията на водата и доминиращия ориентиран към печалба модел на експлоатация на общите блага.

Ключови думи: общност, споделеност, стопанисване, работа на трудови начала, минерална вода, къпане, горещи извори, инфраструктури, комодификация, джендър и етнорелигиозни йерархии и неравенства

 

The Korova Bath: Ethnography of a Communal Institution

Miladina Monova

Abstract: In this article, I examine the public mineral bath in Draginovo (Western Rhodopes) as an institution of fundamental importance for the social reproduction of the local community. The bath functions as a community based institution—built, maintained, and managed by its users for themselves—while remaining open and free to newcomers as well. This model articulates horizontal and symmetrical principles of reciprocity (sharing) with vertical and hierarchical principles of redistribution. This economic model also reflects enduring hierarchies and inequalities. While gender hierarchies may persist in washing, the act of bathing itself—through shared rules, gestures, and pleasures—fosters a sociality that transcends differences, reinforcing mutuality and commonality. The facility also embodies the local history of political repression toward Bulgarian muslims (pomaks), especially during the socialist period. Ultimately, this domestic model offers inspiration and “tips” of resistance to the commodification of water and dispossessions of commons.

Keywords: community, mutuality, householding, voluntary work, bathing, thermal water, hot springs, infrastructures, commodification, gender and ethno-religious hierarchies and inequalities

---

Citation: Монова, Миладина. 2024. „Коровската баня: етнография на една общностна институция“. Семинар_BG, 27. URL: https://seminar-bg.eu/spisanie-seminar-bg/broy27/882-monova.html.

---

Увод

В настоящия текст разглеждам обществената минерална баня като институция с фундаментално значение за социалното възпроизводство на местната общност. Минералните бани, градски или селски, са неизменна част от социалната тъкан и представляват места на социализация, подобно на кварталното кафе, пазарите, уличните чешми, парковете. Нещо повече, в българския случай те са уникална институционна форма, която се явява посредник между хора и околна среда в една екосистема, създаваща интимна връзка между общества и води. Банята е място, което гради близост с природните елементи, но също и между хората, които я ползват. В нейното пространство се свързват индивидуалното с колективното, личното с общностното, понятията за стопанисване и обществен интерес с индивидуалната и интимната грижа за себе си. Някъде в центъра на тази преплетеност на различни нива са изворът и „вълшебната вода“, където започва и завършва цикълът на една специфична екосистема. Тази социалност се изгражда около и чрез потоците вода, но рискува да отслабне и да се разгради, когато потоците бъдат спрени, занемарени или отнети за експлоатация от пазарни актьори.

Карл Полани (Polanyi, 2001) определя три основни „форми на интеграция“ в стопанските отношения, които заемам като универсални принципи, валидни и до днес: домашно стопанство (householding), взаимност (rеciprocity) и преразпределение (redistribution). Тези конкретни връзки са в основата и на феномена на обмена (exchange) – пазарен или не, структурирайки фундаменталните релации, които организират циркулацията на материалните и нематериалните блага. В по-голямата част от историята на човечеството икономическите институции не са отделени, а вградени (embedded) в социалните такива. Реципрочността (взаимността) е принцип на симетрия, който поставя социалните актьори в хоризонталната позиция на равнопоставеност. Такъв е класическият пример на дарообмена в различни епохи и култури, концептуализиран от Марсел Мос (2001), но също и на земеделската кооперация, на отношенията на взаимопомощ (напр. споделяне на трактор). Преразпределението е принцип на центробежност, при който движението на ресурсите се осъществява вертикално – от центъра към периферията (главата на семейството в домакинството, феодалното стопанство, социалната държава, която събира данъци и преразпределя блага). Тук ръководещ е вертикалният принцип на йерархия и властови отношения. Пазарният обмен представлява действия на покупка или продажба с посредничеството на парите или чрез бартер. За Полани свободният пазар е само една от възможните разновидности на пазарните отношения, в които се намираме в настоящия исторически момент. Домашното или общностното стопанисване, от друга страна, е принцип на автаркия (self-sufficiency) или на самозадоволяване, в което Полани, като историк, вижда ограниченото влияние на отношенията на пазарен обмен. Моят аргумент е, че в съвременното общество общностното стопанисване продължава да съществува и устоява, като динамично се интегрира и креативно комбинира трите принципа на Полани^[1], както и наложилият се с капитализма пазарен обмен.

За да илюстрирам тази парадигма, разглеждам оригиналния казус на Коровската минерална баня в село Драгиново като общностна институция, почиваща на основите на споделената икономика. Селото се намира в Северозападните Родопи, част е от община Велинград и е едно от най-големите села в България (с население от над 5000 души^[2]). В Драгиново има три минерални бани, като тук разглеждам най-старата и най-знаковата за престижа му – Коровската баня. Последната носи наименованието си от името на селото, което в периода 1966–1971 г. се казва Корово, а преди това – Корова́.

Тук насочвам фокуса не толкова към икономическите аспекти, а към отношенията на симетрия и йерархия, които структурират по-широката мрежа от социални отношения. Дейвид Грейбър (2019) в сравнително изследване на етнографски примери показва как йерархията, като принцип на власт и статус, създава дълг и „работи“ срещу механизмите на равнопоставеността. „Напрежението“ (tension), породено от сблъсъка на този модел на споделеност с пазарните отношения, е разглеждано като вътрешноприсъщо на всяка общностна институция (Gudeman, 2008). Гудиман определя общностния модел (community/mutuality realm) като „съвкупност от споделен език, изразни средства (семантика и метафори), ритуали, неписани практики, социални процеси, […] норми, закони и други писани и неписани социални договорености“ (Gudeman, 2008: 22). Капиталът на общностното са общите достъпни блага, припознати като такива, като например земеделската земя, водните ресурси, съоръженията, събраните парични средства, труда като дар. Този капитал е темелен и както ще видим от примера в Драгиново, определян като нещо „наше“ или „свое“ в общностния смисъл на думата. Съхранението и възпроизводството на темела са основно правило на вътрешна кохезия и социално възпроизводство на общността.

В Драгиново местният неписан обществен договор за стопанисване на баните комбинира хоризонталния и симетричен принцип на реципрочност в стопанисването (напр. почистване на банята срещу доброволно отделена сума пари от ползвателите) и вертикалния и йерархичен принцип на вземане на решение (напр. на ниво община - държава, или с участието на други форми на традиционни авторитети). Случването на банята и нейната съдба се решава от интеракцията на тези два принципа. Коровската баня от началото на своето съществуване е общностна институция – изградена, поддържана и стопанисвана от своите ползватели. Тя и до ден днешен е поддържана на общностни начала, понякога със, понякога без финансовата подкрепа на кметството. Нейното съществуване като сграда и функция де факто е „от стари времена“, а де юре – едва от 2023 г., когато за първи път е вписана в кадастъра.

Настоящият текст е резултат от тригодишно теренно проучване (2022–2024 г.), като престоите ми в селото и региона са общо седем, с продължителност от два до четиринайсет последователни дни^[3]. Приложен е класическият метод на включено наблюдение и на плътно описание на наративи, събития и преживявания, като давам предимство на етнографските данни. Думата е дадена най-вече на социалните актьори^[4], на речта, понятията и изразите – така, както пред мен се е разкрил техният социален свят. Наблюденията са направени както отвътре, така и извън банята, следвайки траекториите и насоките, подсказвани от практиките и репрезентациите. Особено ценен за мен е специфичният подход, който се изгражда в процеса на къпане в банята, където антропологът е едновременно актьор и действащ наравно с другите. В пространството на банята се разпада дихотомията интимност/публичност. В методологическа рефлексия за позицията си на наблюдател в обществените бани-душове в Париж Клер Леви-Вроелан поставя акцента върху споделеността на жестовете на къпане, „грижата, която полагаш за собственото си тяло, те свързва с (телата) на другите“. Тя предлага понятието интеракции на гостоприемството (intératctions d’hospitalité) за разбирането на динамичните отношения между хора и вода, банята като пространство и къпещите се, и разбира се – между самите ползватели, споделящи общия език на банята (Lévy-Vroélant, 2016: 129). Банята е място, където етнологът трябва да си намери мястото или да заеме онова място, което му се полага/налага. Етнологът не е пълноценно къпещ се – той заема различни места спрямо приоритетите на наблюдението. Марина Шолиак насочва фокуса към още по-личните и интимни параметри на жестовете и действията в баните-душове в различни френски градове. Тя подчертава, че сензорните измерения на преживяването съдържат информация, която е „неразривно свързана с нормативните конструкции за почистването на тялото“ (Chauliac, 2024).

Текстът е разделен на няколко части. Първата част описва термалния пейзаж на селото и неговите инфраструктури като диспозитив за одомашняване на природния ресурс и естествените извори на гореща минерална вода. Ще видим как едно място на контакт между хора и вода се обживява като баня преди възникването на банята като материален обект. Отделно обръщам внимание на двете функции на банята – къпалня и пералня – които поставят на сцената джендър и етническите йерархии и неравенства, както и динамиката на промените. Виждаме как едни внесени отвън неравенства понякога се задълбочават, а други, напротив, се премахват под интегративната сила на банята като пространство със свои обичаи и ритуали.

На следващ етап разглеждам събитието на разрушаването на селското гробище през 1971 г. във време, което местните наричат „нашия Възродителен процес“. Социалистическата власт решава да премести минералната баня на мястото на гробището, след като разрушава старата къпалня. Както посочва Иво Страхилов, споменът от изживяното екстремно насилие не е минало, а болезнено очертава щрихите на един мнемоничен воден пейзаж (mnemonic waterscape) на драгиновци (Strahilov 2024). Отвъд сблъсъка на памет(и) – официална и локална – мълчаливият бойкот на съоръжението чрез непосещаване през целия период на съществуването му, показва едновременно крехкостта на общностното, когато е поставено на произвола на йерархичния принцип, но и неговата сила, когато действа колективно (agency) на базата на хоризонтални солидарности. Сградата на отхвърлената баня и нейният парк е днешната детска градина на селото. Въпреки новата си функция за по-възрастните бившето гробище си остава травматично място на паметта. Накрая на текста отново поставям акцента върху общностното като винаги активен процес на социално възпроизводство на общността. Банята – като проект, реализация и като физическо съоръжение, което постоянно се ремонтира и подобрява – почива на сложни механизми на местна социална организация. Разделението на труда, преразпределението на ресурсите и създадените правила за безплатно ползване са предмет на локален обществен договор, в който всеки ползвател има права и задължения.

Термалната инфраструктура на селото

 А на хиляда крачки земята дъхти, диша, бълва гореща вода! Благодат!

(Налбантов, 1994: 4)

Село Драгиново е разположено на най-горещото термално находище във Велинградска община и второто по температура в България след Сапарева баня (103 °С). От 2011 г. то е предоставено от държавата на Община Велинград за период от 25 г. Термалната инфраструктура на селото експлоатира четири минерални извора (сондажа) с температура между 78 °С и 96,5 °С (вж. Интерактивна карта на минералната вода във Велинград, б. д.). Сондаж № 1 с помпена станция и трафопост осигурява геотермално отопление на частна оранжерия. Сондажи № 5 и № 13 предоставят безвъзмездно вода и отопление на обществените сгради и институции – детската градина, училището, пенсионерския клуб, джамията, читалището и кметството в Драгиново. Вода от тях ползва и Коровската баня-пералня в местността Шаркова ограда, която е обект на проучване в този текст. Другите две по-малки бани-перални в центъра на селото и четири чешми с минерална вода, построени през 1990-те години, също са свързани с това находище. До един от сондажите извън селото се намира и така наречената „сонда“ с голямо корито, която служи за пълнене на бидони за домашно ползване и като място за приготвяне на зимнина (основно варене на компоти).

Обществените минерални бани са голямата гордост както на жителите, така и на кметството. В рубриката „Богатства“ на официалната уеб страница на селото те са поставени на първо място, последвани от „чешми с топла минерална вода“, „детски градини“ и накрая „основно и средно училище“. Баните се ползват седем дни седмично по график: до 17 ч. само за жени, а след 17 ч. само за мъже. Изключение прави петък, когато през целия ден „баните са мъжки“, както се изразяват местните. Съоръженията не се заключват и достъпът е денонощен. Има отговорници за трите бани – „по една жена на баня“. Това обикновено са възрастни жени, които поддържат чистотата срещу възнаграждение на базата на неписано обществено (неформално) договаряне. Всяка баня си има редовни посетители, като на всеки шест месеца се събират по десет лева от ползващите я семейства. Но както се изразява един събеседник: „всеки – колкото може“. Най-бедните ползватели даряват своя земеделска продукция, зимнина или труд за поддръжка на помещенията.

Коровската баня, като най-знаково и най-голямо съоръжение, е често наричана от хората „бижу“ или „перла“. Разположена извън селото в местността Шаркова ограда, тя е изградена на собствен каптаж и недалеч от многобройните естествени изливи на находището по брега на река Чепинска и в нейното корито. В настоящия си вид банята съществува от 1980 г., както ще видим по-долу, след известен период на обществено-политически премеждия. Новата по онова време постройка получава името си, тъй като е изградена върху земеделски имот на фамилията Шаркови – тогава национализиран в рамките на колективизацията и създаването на местното Трудово кооперативно земеделско стопанство. До началото на 90-те години съоръжението е единствената къпалня-пералня на селото. Коровската баня, както е наричана по старото име на селото (Корово или Корова), е изграждана, поддържана и периодично реновирана от самите жители, изцяло „на трудови начала“. Кметството на селото, чийто ресурс се стопанисва и зависи от Община Велинград, се включва в поддръжката според наличните финансови възможности. Наред с това драгиновци финансират със собствени средства доброволните си дейности по поддържане и на трите бани.

Термални пейзажи: по река Чепинска към банята и бълбукащите изворчета „на Черупките“

Не само минералната, а всички води на Драгиново и техните инфраструктури са обект на гордост и самочувствие за жителите на селото. „Реки, ручейчета, потоци [...], а чешмите непрекъснато шуртят и дават началото на нови поточета“, пише местният краевед Милен Налбантов (1994: 9), в своя разказ Кърчибук.

И все пак, за драгиновци повече от всички останали води опитомената почти кипяща минерална вода носи онзи престиж и високо самочувствие, които обикновено хората обичат да споделят с дошлите отвън. Изтъкването на нейните достойнства и специфични свойства заедно с описанието на термалните пейзажи в селото често са в началото на разговорите с посетители отвън. Драгиновци обичат също да сравняват техните води с тези на съседна „Каменица“ (квартал на Велинград), прочута с най-горещия за града извор – Власа. Близките термални находища в „Каменица“ и Драгиново са с почти идентични температура (в „Каменица“ градусите достигат до 88,5 °С, в Драгиново надминават 90 °С), състав и съответно със специфични лечебни свойства и капацитет за експлоатация за геотермално отопление. Когато в Драгиново чуваме израза „нашата вода е като Власа“, то е защото във Велинград това е най-желаният от туристическия бизнес извор, за който се съревновават спа съоръжения и хотели. Богатата на сяра вода е позната с лечебните си качества, които преди повече от век привличат в Сярна баня на тогавашното село Каменица първите почиващи от цяла България и от Балканите. През социализма се развиват и модерните инфраструктури, които позволяват транспортирането на водата в по-отдалечени санаториуми и лечебници (Сегон и Монова, 2023).

Но Власа звучи колкото престижно, толкова и заплашително. Най-горещият извор във Велинград е под постоянен експлоатационен натиск като резултат от приоритизирането на интереса на частни пазарни играчи. Във Велинград бизнес апетитите към находището са безкрайни. Ежегодно Общината издава нови разрешителни за хотели, частни плажове и други съоръжения, ползващи минерална вода. Постоянно разкопаните улични инфраструктури свидетелстват за непрекъснатия натиск върху водопреносните мрежи – хотели на километри от водоизточниците прокарват тръби през целия град (Сегон и Монова, 2023). Точно този модел – велинградския – драгиновци поне досега се стремят да избегнат^[5].

Коровската баня се намира на 400 метра извън селото в посока обратно на течението на река Чепинска в местността Шаркова ограда. Банята е сгушена под гористия рид, който гледа към котловината и течението на реката в посока юг–север.

Ил. 1. Коровската баня с изглед към с. Драгиново. Снимка: М. Монова, юли 2024 г.

С дължина от 18 км, котловината свързва бившите села Чепино, Лъджене и Каменица (дн. квартали на Велинград) със село Корова (дн. Драгиново). За да се стигне от селото до разклона и пътя към банята, се минава покрай долната част на дере, около което са разположени няколко ромски къщи. Масивната бетонна сграда е свързана с два водоизточника – един горещ термален (каптаж) и един студен с изворна вода, „хваната“ на десетина метра в гората.

Ил. 2. Банята с изглед към гористия хълм. Снимка: М. Монова, юли 2024 г.

Обръщайки гръб на банята, виждаме отсреща реката, а отвъд нея – земеделските площи, предприятията и оранжерията – всички те разположени между реката и шосето за Велинград. Продължавайки по пътеката, стигаме и до естествените извори, които бликат от различни точки в предимно пясъчните почви и от коритото на реката. В тази зона се намира и „старият сондаж“, който по времето на социализма е обслужвал ленена фабрика. Там до втората половина на 80-те години жените са обработвали лена, отглеждан в колективизираните ниви. Разказва се, че ленената фабрика на Драгиново е била последната на Балканите. Старият сондаж е обслужвал и многобройните оранжерии, от които е останала само една – вече приватизирана. На около 150 метра от изворчетата, от другата страна на реката, минавайки по мостче, изградено със средства от семейство благодетели, се стига до друг сондаж с чешма и с обемисто корито. Местните го наричат „сондата“. Тя е известна с това, че в миналото е служила на предприятие за добив на пясък. Навремето с горещата минерална вода се миели камионите, а „през годините без баня“ там ходели да се къпят дори и жените.

Първото посещение на Шаркова ограда правим заедно с Меглена Златкова през май 2022 г., придружени от Мето, който ни предлага да ни закара с неговия джип, за да не се повреди нашата кола. Мето е представител на едно от малкото ромски семейства, които не са били изселени в покрайнините на селото, когато през 1976 г. социалистическият режим решава да „премести“ ромската махала от центъра в отдалечената гориста местност Момини извори. Мето ще ни разкаже за банята и обзаведените за къпане изворчета, познати като Черупките. По-добре е да не ходим сами, „петък е мюсюлманският почивен ден, тогава цял ден е мъжка баня“, а на Черупките се къпят само мъже. Не е само заради това, че сме жени – хората са свикнали да виждат туристи – но щом искаме да видим отблизо, по-добре да сме придружени от местни. По пътя се присъединява към нас неговият братовчед Муса, който също с ентусиазъм предлага да сподели своите знания и преживявания на ползвател на „това богатство“. Отправяйки се към банята, Мето ни посочва местонахождението на старата баня „от турско“, която „в комунизма разрушиха“, като ни показва ров с отломки от тухли и стара тръба. До 1976 г. това е била единствената ползвана банска постройка в селото. Подминаваме работещата баня – посещението няма да е днес. По изровения от пороища и коли селски път наближаваме Черупките. Те се разпознават отдалеч по очертанията на издигнатите прътове и найлони, които маркират всяко гьолче. Още по-далече – до брега на реката – се виждат паркирани коли, а в самата река – силуетите на хора. Там са естествените изливи, които се охлаждат от речната вода. Нашите събеседници бързат да споделят гордостта си от „това природно чудо“ и уникалността на мястото, което често се сравнява с гьолчетата до Радонова баня в кв. „Чепино“ на Велинград:

Там виждате ли колите, на гьолчетата? Както има в Чепино, така и тука. Характерно е, че е близо до реката, имат различна температура – едно по-горещо, друго гьолче с по-ниска температура. Има едно направо вариш картофи, буркани – всичко можеш да сложиш. (теренни записки, май 2022 г.)

Наименованието Черупките произхожда от формата на отворите, наподобяващи черупки. Местните ги описват също като пръстени. Те са разпръснати неравномерно на площ около 100 квадратни метра по тревните пространства, по пясъчния бряг и в самата река. Всяко гейзерче е дооформено чрез изкопаване на широка дупка с кръгла форма – черупка, която се стабилизира с парче изрязана PVC тръба, автомобилна гума, бетонна отливка, плочи и др. Отворите са с радиус около 70–80 см, което ги прави по-удобни за ползване. Всяко такова корито е частично обградено с параван от найлони, окачени на дървени прътове. Тяхната функция е да създават известна интимност на къпещите се, като ги прикриват от погледите на минувачите откъм пътя. Те също така пазят завет откъм ветровитата страна на поляната.

Мрежа от плитки канали свързва всяка черупка с наклона към реката, където от ползваните води се е оформило мочурище. В някои от каналите са поставени и парчета стари чугунени тръби. Къпещите се сядат така, че водата, с която се поливат, да се оттича към наклона. На едно място има монтиран простор от дървени колове с незабити докрай пирони, на които къпещите се могат да си окачат дрехите и торбите. На друго, в тревната площ, стърчи ръждясало парче от подземна тръба с шуртяща минерална вода, която тече свободно по каналите.

Ил. 3. В долната част на снимката е останка от стара тръба към нефункциониращ сондаж. Преградата от найлони служи като приспособление за повече интимност. Черупката вдясно е наводнена от скорошните дъждове. Снимка: М. Монова, май 2022 г.	Ил. 4. Черупките са свързани с канали за оттичане на водата. Снимка: М. Монова, май 2022 г.

Тези останки от подземна водопреносна система напомнят за съществуването на отдавна неизползвания стар сондаж, който се вижда в подножието на хълма. В самата река басейнчетата за къпане са обградени с камъни, които задържат нужното количество речна вода за охлаждане. Често при силни валежи и ветрове нестабилните пясъчни почви запушват Черупките и принуждават водата да избие на повърхността на друго място. Това налага мястото да бъде отново почистено и оформено. Всяко корито има различна температура, вероятно защото по пътя към повърхността врящата вода се смесва и с речни подпочвени води. Най-предпочитаното място за къпане е в реката, която е на стотина метра от пътя. Там често са струпани коли, а за минувачите полуголите тела са видими само като силуети.

Ил. 5. Естествените изливи на термалното находище по брега на река Чепинска и в нея. Снимка: М. Монова, май 2022 г.

Мето ни въвежда последователно в спецификите на мястото, облагородено и обзаведено според договорените правила за ползване. На Черупките, както вече отбелязах, се къпят само мъже. Изключение прави един определен епизод от историята на селото, който събеседниците предпочитат да определят като „времето, когато нямаше баня“ (1976–1980). Тогава са идвали и жени, като са използвали водата за хигиенни и домакински нужди. За този период ще стане дума по-късно. Тук, също като във Велинград, почти врящата вода се използва за пране, за сваряване на дребни картофи, за стерилизиране на буркани за зимнина. Различните гьолчета имат различна температура: „На едно вариш картофи, буркани всичко…, на други – да се измиеш“, казва братовчедът на Мето, съветвайки ни същевременно да внимаваме да не се подхлъзнем. Изворчетата, които приличат на малки гейзерчета, изискват внимание и постоянна поддръжка, „защото бягат в различни посоки“. От този игрив характер на изворите, произлиза поговорката по адрес на хора с променлив нрав, непостоянни или нерешителни: „шета, променя си мнението, непостоянен като Коровската баня“ (вж. също Куманов, 2010: 166). Задавам въпроса дали Общината се грижи, на което Мето отговаря:

Хората се грижат. Двама – трима на доброволни начала. Затова трябва да се поддържат. Тия хора постоянно ходят и оправят тия пръстени, които оформят баните. (теренни записки, май 2022 г.).

Интересно е да се отбележи и тук, че „баня“ се нарича всеки излив поотделно, което индикира широкото понятие за баня в социалното въображение. Когато хората обзавеждат изворите и обгрижват непостоянството на изливите, те всъщност „правят“ баня – Коровската баня. В тази връзка Муса обяснява:

Начи, снегът като пусне, стане по-такова, топлата вода бяга от реката по-нагоре. Водата избива. Ако придойде реката и залее черупките и оттам се подместат. Сега имам два братовчеда, идат изкопат и турат, сменят тръби. Да си черпеш от тръбата. Отрязани, като гумата широки. Не е тръбопровод, само забиваш... копаш дупката, слагаш тръбата колкото да оформи дупката и да се къпеш от нея. (интервю, май 2023 г.)

Другият ни събеседник споделя за нуждата от постоянна грижа за изворите, като прави разграничение между общностното стопанисване на природните извори и неравенствата в преразпределението на ресурса от момента, в който водата потече във водопреносните системи:

Когато дойде реката по-голяма, тя ги залива [черупките], тогава идва човек и ги оправя. Това е божа работа. А водата, която е вкарана с тръби, с каптаж вече отива към пералнята. Това е направено. А този там е за оранжериите, за отопление. За бизнесмените, за богатите може за отопление, за простосмъртните няма как. Тук, нашият район, всеки иска за отопление за хотелите. Ако се отоплявам с тази вода, няма да ходя за дърва. Има за училищата и държавните сгради. Нашето училище е със средно образование, най-голямото, най-хубаво училище. (интервю, май 2023 г.)

Забелязваме, че къпещите се в реката на петдесетина метра от нас започват да ни оглеждат. Дали не притесняваме като снимаме? Не, категорични са нашите гидове, хората са разбрали, че не сме от тук. Двамата събеседници продължават да ни обясняват техниките в оформянето на гьолчетата и каналите, които ги свързват. Мето ни подканва да снимаме:

Мето: Ето, можете да снимате, хората как се къпят. Тук водата си извира от недрата.
– Не сме ли малко близо? [Все пак не насочвам камерата към голите мъже, въпреки че в далечината се виждат само силуети.]
Мето: Нищо няма да направят, не е характерно за нашите, за местните [подразбираме, че не е характерно да гонят непознати – б. а., М. М.]. Да не ви е срам. Иначе при нас да дойде жена [от нашите – б. а., М. М.] да гледа как се къпят мъже…

Завършваме разходката от другата страна на реката, при т. нар. сонда – каптаж с дълбоко корито, което служи както в миналото, така и сега едновременно за промишлени и битови нужди. Пред нея се запознаваме с група мъже, като всеки чака своя ред с голяма пластмасова туба. Мето ни представя като дошли от университета, с интерес към минералната вода. Обясняваме, че ни е интересно какви са различните ѝ употреби. Темата провокира ентусиазъм и желание за споделяне. За разлика от други сюжети, отнасящи се до благосъстоянието на хората, темата за минералната вода предизвиква поток от разкази, спомени, издаващи самочувствие и грижовност: „Яйца имате ли?“ – подмята шеговито мъж, седящ до пълнещ се с вряла вода бидон, и продължава:

След десет минути е готово! И буркани може. Тя [водата] е същата като във Власа. Вторият извор в България [по температура]! Горна баня е над 92 градуса. На Власа е малко по-хладка от нашата. А бе вряла вода. Идват хора с картофи, буркани, идват и животни. С нея бавно се варят компоти от ягоди и малини, може и по-дребни картофи.

Наративите на мъжете и жените за преживяванията на Черупките разкриват разделителните линии между двата пола, свързани със строго джендър разделение на труда, както и с нормите на поведение на обществено място, на което видимостта на жените трябва да е минимална. В този културен контекст спомените от 70-те години, когато жените са били принудени да се къпят и да перат на открито зима, пролет, лято и есен, предизвикват болка и гняв. След разрушаването на старата баня през 1976 г. на жените се налага да извършват ежедневната домакинска работа под открито небе и пред погледите на минувачи. Разказите за носенето на тежки торби с мокри дрехи по дългия път до вкъщи, физическата умора и личното унижение бързо придобиват политическо звучене „за мъките на помаците“ или както някои предпочитат да се изразяват – „нашите мъки“.

От гледна точка на мъжете изживяването на Черупките е противоположно. За мъжете в миналото, както и сега изворчетата са едновременно място на отмора, лечение на някоя рана и лична хигиена. През зимата банята е за предпочитане, а през топлите месеци „на Черупките е като на плаж“. Питам дядо Мустафа, който е над 80-годишен, дали продължава да ходи на Черупките или предпочита банята: „О, да, ходя винаги. Ходя, като е лято, и от дете. Постоянно. Значи, вътре [в банята] е задушно, а навън хем слънчева баня, хем да се изкъпеш“. За него заграждението от найлони служи да пази от вятъра, не толкова от погледите на другите. Дядо Андо е напълно наясно с неравенствата и в банята, и на Черупките, отбелязвайки по повод работното време на банята, че за жените е отредено повече време, защото те „перат“. И добавя: „жените работят, ние само за кеф“.

Подхващам темата в компанията на четири жени между 45 и 70 години. За тях Черупките никога не са били достъпни, освен в онези няколко години, когато селото „нямаше баня“. Тета Салихе, на около 70 г., например разказва:

Те я разрушиха и бая време стояхме без баня, ходехме там на Черупките, му казвахме. Ей така, 4–5 пръта ги връзват отгоре, ги забучеа отдолу земята и покрай, ей така слагат или бел чаршаф, или найлон, като сега, или така ги правеа като закрито. Щото мъжа може да се къпе ей там гол, на кюлоти, на гащи да се къпе. А ние жените не може да се къпеме голи, трябва или да имаш фустан, както му казваме по нашему, да си прикрита, както в банята се къпеме – до тука с поли, с фустан. Аз си го казвам просто фустан, с поли, до тука [показва от раменете надолу – б. а., М. М.], а нагоре си гол. А па като речеш да излезеш навън, гол не можеш да излезеш, сега да кажем фустана тук е така с ластика. Дигаш ластиката и я качваш тука на ненките. Да не се виждат ненките. (интервю, февруари 2024 г.)

В следващите части на настоящия анализ интересът ми се насочва по-конкретно към легендарната Коровска баня и нейното обособяване като общностна институция в селото.

Коровската баня: и къпалня, и пералня

Коровската баня е представителна за определен тип селски бани, комбиниращи функциите на къпалня и пералня. В градските бани в страната, които продължават традицията на османските бани, съществува стриктно разделение между основното помещение на къпалнята с басейн в центъра от останалите помещения, които според различните исторически периоди и архитектурни стилове могат да бъдат различни (напр. съблекалня, изолационно помещение с ниши, по-късно душове и тоалетни, централен вход или салон, помещение с корита или вани за частно ползване)^[6]. Във Велинград пералните са често разположени в собствена постройка, обикновено в близост до термален извор. Днес може все още да видим руините на старата пералня до сондажа Власа в кв. „Каменица“. Повечето инфраструктури за перални вече не съществуват, но си заслужава да споменем тепавицата за килими в кв. „Чепино“. През втората половина на XX век към модерните градски бани се изграждат допълнителни постройки с функция на обществена пералня. Например през 70-те години Сярна баня е разширена откъм задната си част с душове, а в двора ѝ в непосредствена близост е изграден отворен навес с големи корита, които служат за пералня (днес напълно занемарени). Модерните (градски) бани, строени през 20–30-те години на XX век в периода на възход на балнеологията, са единствено с хигиенна и лечебна функция: „те са предназначени за хора нуждаещи се от лечение, почивка, чист въздух и чистота на тялото“ (Министерството на народното стопанство, 1935, чл. 1).

Коровската баня е различна. Тя представлява семпла едноетажна монолитна бетонна конструкция с площ от около 70 кв. метра. Вътрешното пространство^[7] е съставено от едно помещение без преграждения, но с обособени пространства според съответните функции. То е с правоъгълен план и е разделено на четири основни части: съблекалня, къпалня, пералня и голям преразпределителен басейн с минерална вода. В банята се влиза през желязна врата без ключалка, която се отваря и затваря (не съвсем плътно) с механизма на падащо резе.

Ил. 6. Банята отвътре. Вдясно – къпалня, вляво – пералня. Парчетата плат около отворите предпазват ръцете от парещата вода. Снимка: М. Монова, юли 2024 г.

Щом прекрачим прага, попадаме веднага в пространството, което е функционално предопределено за съблекалня. От двете страни на вратата и под прозорците са монтирани закачалки, а под тях бетонни плотове служат за поставяне на личните вещи. Тук ползвателите се приготвят за къпане, като задължително си обуват чехли за баня. По традиция жените се къпят облечени с фустан, който покрива тялото от бюста надолу. Пространството къпалня се състои от две паралелни редици с по седем ниски бетонни корита от двете противоположни страни на помещението. Пред коритата са поставени дървени пейки, на които всеки се къпе и/или пере в седнало положение, като поставя до себе си своите принадлежности.

В средата на помещението, между двете редици с ниски корита, е разположено пространството пералня. То представлява също редица от седем бетонни корита, но разположени двустранно, т. е. общо 14 корита, значително по-високи и обемни. Може да се твърди, че това пространство се е наложило като нефункционално и съответно рядко използваемо поради голямата височина и дълбочина на коритата. Тук жените перат само килими и черги с помощта на пластмасови корита за по-добра хигиена. Както коментира една моя събеседничка: „мъже са правили банята и не са се сетили, че не е удобно“. Като резултат, прането се извършва в пространството къпалня на ниските корита и преди самото къпане. В дъното на помещението обширен басейн играе ролята на преразпределителен резервоар за охлаждане на минералната вода, която се излива тук в почти врящо състояние. Предупредена съм да внимавам да не се подхлъзна и да не падна в него. До този басейн има място, което се счита за подходящо за пране на тежки килими и черги.

Ил. 7. Разпределителен резервоар, в който водата е доведена от извора с температура над 90° С. Високите количества сяра, високата температура и влагата в помещението постоянно корозират конструктивните материали и тръбите. Снимка: М. Монова, февруари 2024 г.

Тръбите на мрежите с минерална и студена питейна вода са разположени една над друга по дължината на стените. Най-предпочитаните места за къпане са от дясната страна на помещението по две причини. Бетонният под на банята е с наклон, като дясната страна на помещението е по-висока от лявата. Това води до изтичане на ползваните води от дясната страна към ползвателите в лявата страна на помещението. Допълнително, водопреносната система на топлата и студената вода е по-добре инсталирана в дясната редица. Преди да започне къпането в тази част, бетонното корито се пълни с вода от две кранчета – едно за минералната вода и едно за изворната студена, каптирана в близката гора. От лявата страна обаче разреждането в индивидуалното корито се прави с отивания и връщания до отделен студен резервоар.

С цедилка, фустан, ку́теу и пералка

При жените основен елемент от екипировката за посещение на баня е цедилката. Тя представлява вълнена тъкан, която по традиция служи както за носене на бебета, така и за пренасяне на немного обемисти товари, като например дърва и клони за огъня, събрани в гората. Носена като раница, цедилката е прикрепена на гърба с въженца, които преминават през раменете и се връзват в строго изпълнен комплексен възел на корема. Може да се каже, че в местната женска термална култура цедилката е апроприирана като основен атрибут от реквизита за „ходене на баня“.

Ил. 8. На път за баня с подредената цедилка. Снимка: М. Монова, май 2022 г.

Ил. 9. След баня, на път към вкъщи. Снимка М. Монова, май 2022 г.

Ил. 10. Тета Фата ми показва как се прави възелът, прикрепващ цедилката. Снимка М. Монова, май 2022 г.

Преди да тръгне от вкъщи, жената взима със себе си леген (или кофа), в който слага личните си принадлежности за баня, както и найлонови пликове за разделяне на мокро от сухо. Това също е важно, тъй като влагата в банята е много голяма, поради което дрехите и обувките за преобличане се намокрят и без контакт с водата. В легена се слагат освен кърпи и чисти дрехи също сапун, фустан за къпане, пластмасово тасче за поливане с вода, изтривалка (кесе), пила за пети и чехли. Пълният леген се прикрепва вертикално на гърба благодарение на стегнатата цедилка. По-младите жени не носят цедилка, а сак или чанта. В техните принадлежности има допълнително шампоан и маска за коса и др. В миналото, когато семействата не са разполагали с домашни перални и са носели на ръце торби с пране, цедилката е била особено практична. Днес и по-възрастните използват сакове и чанти. В музейната сбирка в читалището в Драгиново може да се види традиционното ку́теу, наподобяващо голям дървен черпак, но с къса дръжка, което е подходящо за гребане на вода. В банята съм попадала и на традиционната пералка – дървено приспособление, с което се удря или търка прането.

Ил. 11. Кутеу е уредът предхождащ тасчето за поливане на тялото с вода. Етнографска експозиция в читалището в Драгиново. Снимка: М. Монова, март 2024 г.	Ил. 12. Старата пералка е уред за „удряне“ на прането. Снимка: М. Монова, февруари 2024 г.

Една баня, два свята: на мъжете и на жените

Социалният живот в банята отразява йерархии и неравенства, дошли отвън и артикулирани според спецификите на населеното място – културни, икономически и политически. Като навсякъде, те също са отражение на традиционни, макар и променящи се джендър, поколенчески и социоикономически отношения. Коровската баня е терен, на който кристализира най-осезаемо и се материализира разломът между света на жените и света на мъжете, неравнопоставените отношения в разделението на труда и ясните граници между женски и мъжки социални роли. Този разлом селската баня, за разлика от градската, няма как да прикрие поради двойната си функция на баня и пералня. За мъжете банята е само баня, докато за жените тя е и пералня. За разлика от много други мъже, Хасан, около 50 г., дори не смята, че Коровската баня е на първо място баня. На въпроса дали е хубава банята, той отговаря: „Тук нямаме баня като във Велинград, само за къпане. Тук имаме една пералня, която ползваме за къпане. Жените през целия ден се къпят и перат“.

В концепцията на Хасан банята би трябвало да е място за къпане, за лечебно действие, „на тишина и спокойствие“. А не за физически усилия „с часове“, добавя той, като очевидно се солидаризира с позицията на жените. „Нашата е пералня и къпалня“, подчертава той, като ме оставя с впечатлението, че „баня“ за него е марка на престиж, която селската такава не заслужава.

Докато дълги години за жените къпането е било само „между другото“, за мъжете то винаги е единственото предназначение на банята, което не е придружено с друга дейност. Вероятно заради това мъжете повече наблягат на позитивното изживяване и употребяват епитети като „кеф“ и „рахатлък“. В наративите на жените бремето на прането и пренасянето на тежки тъкани до голяма степен отнема от общата представа за къпането с минерална вода като удоволствие. В същото време за жените дори не може да става дума да потърсят помощ от мъже.

„Няма случай мъж да пере в банята!“, отсича тета Ага по време на интервюто при настоятелното ми питане дали все пак при някакви обстоятелства може да се види мъж да пере в банята или да помага в носенето и простирането на тежките черги и килими. „Нищо! Нито гащи, нито чорапи, нито черги“, казва тя. Все пак си спомня случай от детството, когато са ѝ разказвали за съселянин, който пере в банята. „Може да изпере нещо, ако е вдовец и няма жена вкъщи“. Според тета Айша пък и самотният вдовец предпочита да си пере вкъщи, за да не го гледат другите. И без това вече всички имат перални машини. На въпроса защо е така, отговаря: „Прането го чувстват като нещо унизително“. И продължава: „По-вероятно е да видиш мъж на нивата, отколкото да се съгласи да пере“. Наистина, в традиционното разделение на труда, жените работят на нивата, а мъжете отвеждат добитъка или овцете по пасищата, когато не са на работа в града. Работата на семейната нива спада към домашната сфера като труд, който се извършва в интимното пространство на дома. В стриктната система на джендър разделение на труда прането, както засаждането и беритбата, се полага на жените.

Описаните практики и репрезентации показват как сферата на домашната икономика се разпростира извън дома, включително в публичната интимност (или интимната публичност) на банята (Монова, 2023; Сегон и Монова, 2023). Аналогията с нивата е интересна, тъй като обработването на земята е едновременно изложена на публичност дейност, но и домакински труд от цикъла на производство за самозадоволяване, който – също като прането – е неплатен труд. Жените дават повече примери за промените в патриархалната традиция: когато става дума за земеделски труд, мъжете по-често идват да помагат главно защото днес вече липсва безплатната работна ръка в семействата, а възрастните жени не могат да се справят сами, особено по време на събиране на тежките торби с картофи. Мъжете може да помогнат с трактор за оранта – дейност, която дълго време се е извършвала също от жените. Тета Фата, на около 50 г., предпочита да плати на някой за услугата, вместо да се обяснява с мъже, деца и внуци. Днес мъжете помагат, „когато се налага“, смята тя. Сега със сушата е така. „Внуци, мъже помагат, иначе няма да има какво да ядат“. Липсата на работна ръка в съвременните условия е обаче непреодолим проблем. Много млади жени и мъже работят или в града, или „по държавите“. Аналогията между двата вида труд – в банята и на нивата – е показателна както за осъзнаването на неравенствата и несправедливостите в разделението на труда, така и за все по-неприемливия джендър детерминизъм. Защото, казва Фата, „когато ходиш на работа навън, може да не ти хареса и да я смениш. Ама женската работа си остава женска, отърване няма“.

В миналото всички жени, независимо от социалния статус и доходите, са прали извън дома, на гореща минерална вода до извор или в банята. Днес индивидуалната практика на пране в банята се е превърнала в маркер на бедност и социално декласиране. В съвременни условия това се прави предимно от семействата, които нямат пералня или се възползват от възможността да спестят разходи за вода и електричество. Вътре в банята обаче практики на стигматизация или декласиране не се налагат. Обратното, общността на къпещите се е смесена – по-бедни, по-заможни, роми, не са разположени отделено, поздравяват се и си говорят. Перящите се отделят на средната линия само когато имат голямо количество пране. За разлика от велинградските и други бани, ромите не сядат отделно: „Не се делиме“, казват вътре в банята жените. По мои наблюдения вече рядко се носи пране и жените идват главно за къпане. В определени сезони там се перат големите и тежки тъкани като черги и килими, които не влизат в домашната перална машина. По-младите жени до средна възраст идват придружени с кола. Когато жената е приключила и простряла прането, тя се обажда по мобилния телефон – най-често на шофьора в семейството (може и да е дъщеря, сестра) да дойде да я прибере заедно с прането.

Интересна е функцията на простора в тревното пространство пред банята. Беше ми се сторило странно, че дори през лятото прането се простира за кратко време. Обясниха ми, че просторът служи главно за изцеждане на прането, но не и за изсъхването му докрай. „Пране самó не се оставя“ поради опасенията, че може да бъде откраднато, казват местните жени. Поколения наред не са разполагали с коли за транспорт и жените сами са носили тежките торби и легени пеша по дългия път до вкъщи. „Като се изцеди малко, мъката от носенето е по-малка“, споделя моя събеседничка.

Ил. 13. Банята с цедящото се пране на простора през пролетните месеци на почистване. Снимка: М. Монова, май 2023 г.

Възрастните жени в Драгиново описват банята като удоволствие, място за грижа за себе си и за отмора, предимно когато дават оценка на преживяването във велинградските бани, където са ходили като по-млади, докато са работели в града. В разговорите тази разлика не убягва и на мъжете, които понякога откровено съчувстват на жените. Никой обаче не отрича приноса на банята. Десетилетия наред Коровската баня и „вълшебната“, „златна“ вода осигуряват здраве, чистота на телата и домовете, за което хората са ѝ благодарни.

Стари-нови ритуали и обичаи в банята

Интегрирането на материалността на банята в сферата на ритуалните отношения (социални и/или религиозни) свидетелства за жизнеността на ритуалния живот, който има капацитет да усвоява нови места, територии, пространства за „старите“ си ритуали, докато същевременно ги обновява и изобретява нови. Банята е инклузивна институция и участва в жива връзка на символичен дарообмен с общността. Тя „дава“ на хората и хората искат да ѝ дарят – здраве, сили, благодарност за грижите. Такъв пример е посещението на банята като част от подготовката за сватбения ритуал на гелината (бъдещата булка). За съжаление, все още не съм извършила директно наблюдение на къпането на момата, въпреки че съм получавала чести покани. Когато споделям, че се интересувам от „традициите, обичаите в банята“, всички единодушно признават измиването на гелината като най-важен ритуал в банята. „Най-важно е да дойдеш за сватба, когато гелината ходи с дружки“.

По традиция за булката в Драгиново първият ден от приготовленията е квасуване, вторият е засвирване, а третият – ходенето на баня, където гелината отива придружена от най-близките си „дружки“, след сключването на гражданския брак. През последните десетилетия обичаят се е променил. Съвременната сватба в повечето случаи продължава два дена, като ходенето на баня е прехвърлено в графика на първия ден. За разлика от преди булката не е изпроводена забулена и младоженецът не идва да я посреща с неговите приятели. Основната цел на престоя в банята е къносването на ръцете и краката на гелината, както и измиването на косите ѝ, които са докосвани и сресвани от нейните дружки. В книгата си за историята и обичаите в Драгиново Налбантов (2016: 141) отбелязва, че в днешно време „все повече момичета отказват да се къносват и потапят символично само кутретата“.

За тета Саида, щом се интересувам от банята, е абсолютно задължително да отида на къносването на гелината в банята. И тя като другите започва да активизира паметта си и годишния график, за да ми предложи списък от предстоящите сватби. „Нашият обичай е много хубав, ще видиш!“. Тета Ада е по-радикална: „Ще видиш истинска традиционна сватба. Сватбата в Рибново не е сватба, а пародия!“, очевидно неодобряваща конкуренцията. Бързам да обясня, че никога не съм била на сватба в Рибново и въобще на къносване.

Друг празник, който превръща банята в ритуално пространство, е Гергьовден. На този ден жени и мъже носят цветя при посещенията си в банята – здравец или просто стръкове зелени растения, които се поставят в коритото, пред вратата и на различни места в банята (Strahilov, 2024). Разговаряме с Айша, след като се връщаме заедно от баня:

За Гергьовден в банята с китки, здравец, люляк – в трите къпални. След като се изкъпеш, това е накрая, слагат здравец, люляк, цветчета от дърветата, тревичка, в тасчето, за здраве, пари, здраве най-вече. Сега вече обществената баня е заменена с душа, така че вече се прави вкъщи. Но навремето къпеха децата със здравец, майките къпят и момчета, и момичета. Всеки, който желае, за здраве може да го направи. (интервю, март 2024 г.)

Банята има и свои обичаи, които обогатяват социалния свят на общността на къпещите се. Те са свързани с медиацията на хляба и храната в интимната връзка между къпещия се и минералната вода. В тази връзка Ема, на 15 години, и баба ѝ Салихе ми разказват:

Ема: В селската баня се ходи с хляб и сирене, и се яде вътре. Хлябът се топи в минералната вода.
Салихе: Топим две филии хляб в горещата вода, слагаме сиренето отгоре, много хубаво.
– Различен ли е вкусът?
Салихе: Ааа, благо ми е.
– Какво е благо?
Ема: Значи вкусно, приятно. Трябва да дойдеш с нас.

Тези нови и стари ритуали консолидират банята като общностна институция и илюстрират органичната връзка между природна среда, хора и вода. Важно е да се подчертае релацията вън–вътре–вън. При честване на празник или при сватба извършените практики са първо внесени отвън, от участниците в ритуала. Те са адаптирани и трансформирани от социалното въображение и от средата, която предлага банята. Но и банята „отвръща“, като дава на хората здравето, красотата, чистотата и онази трансформация чрез вълшебната вода. Посетителите, преминавайки навън, придобиват нов статус и/или продължават към нов етап от ритуала.

Фантомите на репресията: гробище с баня и детска градина или насила баня не става

В житието на Коровската баня и хронологията на събитията между 1972 и 1980 г. най-травматичният период е индиректно назоваван от местните хора като „времето, когато нямахме баня“. До 1971 г. коровското гробище се намира в тогавашната периферия на селото, от другата страна на река Чепинска, в посока пътя към село Каменица, сега квартал на Велинград. С течение на времето селището се разгръща амфитеатрално по баирите на Врани камък, където обаче е ограничено от последните възвишения на Родопите, за да се превърне в „село без изход“. С нарастването на населението Корова/Драгиново постепенно се разраства към реката и оттатък нея в равнината и нивите в посока Велинград. На мястото на старото гробище днес има голяма детска градина с обширен парк. Централната масивна постройка на днешната детска градина е всъщност построената от социалистическата власт през 1971 г. минерална баня. Тъй като тя е изградена върху разрушеното гробище, по онова време местните хора отказват да посещават банята. По-възрастните много добре помнят точните граници на старото гробище. Възрастен жител от терасата на близко кафене ми показва с пръст: „Дворът, зад двора и цялата детска градина са гробища, и срещу училището, до трансформатора сега първия ред къщите са пак гробища. И там, сега, където има кафе, тоя вилает и там също има гробища“.

Краеведът Милен Налбантов предлага хронология на историческите събитията в селото от Освобождението до 2009 г., която частично цитирам тук. Виждаме още от първите редове как историята на баните и термалните инфраструктури се преплита с идеология, политика и микроистория на политическите репресии в селото. През социализма, както и преди това, периодично се провеждат кампании за насилствено преименуване на жителите и за изкореняване и заличаване на мюсюлманската религия, традиционни практики и материално наследство, които не трябва да оставят следи^[8]. Ето как Налбантов (2016: 22–25) представя тези ключови моменти от паметта на селото:

1913 – 1 януари – Покръстване на населението.
1914 – Открито е светско училище.
– Изселническа вълна
1919 – Основаване на първата земеделска дружина
[…]
1940 – Основава се културно-просветното дружество „Родина“ с председател Мустафа Шарков.
– Построен железен мост над реката.
– Построена хигиенна баня в старите гробища (дн. детска градина).
– С Указ на Държавния съвет село Корово се преименува в Драгиново.
1972 – Възродителен процес – смяна на имената на хората.
[…]
1978 – Построени бараките на целодневна детска градина [заедно със сградата на банята, преустроена – б. а., М. М.].
– Открита е Автоматична телефонна централа с 200 поста.
– Назначен е първият лекар в училището – Васил Навяков.
1980 – Построена нова баня-пералня в м. Шаркова ограда.
1981– Ражда се 4–хилядният жител […].
1982 – Пуснат в експлоатация модерен обувен цех.
[…]
1990 – Първи водоем с вместимост 1000 куб. м. в м. Липовец.
– от 30 март – Започва връщането на земята – разтуряне на ТКЗС.
– 28 декември – Пуска се топлата минерална вода в селото.
1992 – Геотермална централа за отопляване на училището и ЦДГ.
[…]
1999 – Трета баня наречена „Босфора“ се построи.
[…]
2005 – 8 юли, петък – Потоп – приижда дерето Корущица с 4 метрова вълна.
– 5–6 август – Приижда реката с рекордно ниво – залива ниските райони на селото, автоспирката, отнася пет моста.

Както виждаме, в една и съща година – 1971 г. – се извършват две офанзиви срещу местните маркери на индивидуална и колективна мюсюлманска идентичност – преименуването на селото с налагането на нов топоним на името на християнски свещеник (поп Методи Драгинов^[9]) и разрушаването на гробището. На следващата година започва „официалният старт“ на поредната кампания по насилствена промяна на имената, която днес много българи мюсюлмани в Драгиново наричат „нашия Възродителен процес“. Тези събития са епизоди от мащабна кампания за асимилация, събуждаща спомените от по-ранни асимилационни практики на българската държава, каквито са насилственото християнизиране през 1913 г., събарянето на минарето на селската джамия и замяната му с камбанария и надпис „Храм Св. Василий“ (Налбантов, 2016: 163–164). Тогава много от местните жители се изселват в Турция – в село Акьорен.

Минарето е изградено наново през 1923 г. и джамията днес е действаща, но разрушаването на гробището през 1971 г. продължава да присъства в колективната памет като дълбока и мълчалива общностна травма. Построяването на баня върху насилствено разрушеното гробище предопределя и отказа от нейното използване от страна на местните хора. Неходенето на тази баня се превръща в осъзнат акт на съпротива. Жителите на бившето село Корова целенасочено организират алтернативни начини на справяне, които, от своя страна, превръщат съпротивата във всекидневно действие^[10]. Несъгласието на общността срещу насилствения акт на властта се изразява в избягването и неползването на банята, като спасителни се оказват естествените термални извори край реката, които се ползват за къпане (Strahilov, 2024).

Гробището, повече от всяко друго градско или селско място на паметта, концентрира маркери едновременно на индивидуална и колективна религиозна и културна идентичност. В Драгиново не е било позволено нито един надгробен паметник да бъде запазен. Добре известно е, че националистическият разказ за „историческо минало“ на социалистическия режим стигматизира, отхвърля и целенасочено заличава мюсюлманското и османското наследство. Така се разбира и от разказите на жителите, както споделя баба Фата:

– Вече дълги години минаха откакто… Те с булдозери ги ринаха… гробовете. [на думата гробове интонацията заглъхва – б. а., М. М.]
– А някой взе ли си надгробния камък?
– Докато бях аз в детската градина жените бехме запазили един камък, бехме го сложили в треви, буренаци, оти ги изхвърляха некъде.
– Семействата нямаха ли право да вземат…?
– Нямаха право, защото имат арабски молитви. На гробовете си ги бяха турили хората, ама ги изкъртиха. Имената си беха старите, но заради арабските…

Гробището е разрушено с багери и разорано за един ден без предупреждение. Властта мобилизира и хора от селото, които моите събеседници третират като съучастници. Хората не разбират защо поне не им позволяват да вземат тленните останки на близките си и да ги занесат на новото гробище. Повече от половин век при всяка копка, ремонт, прокарване на тръби мъртвите напомнят за себе си. Мой събеседник, живеещ близо до старото гробище, днешна детска градина, уточнява: „Гробището вече не е тук, имаме ново. Ама при оградата на детската градина при ремонт, като копнеш, още излизат черепи“.

Но дори застроено с парк, градини и цветя, всеки от по-възрастните знае къде точно се намират гробовете на най-близките. След разрушаването на гробището все пак някои, макар и единици, успяват да достигнат до част от останките и да ги пренесат на новото гробище.

Девет години изтичат преди властта да отстъпи и да премести банята. Сградата върху гробището е преустроена за друга функция – детска градина, от която всички млади семейства се нуждаят. Постепенно „младите“ се адаптират, детската градина дава възможности за постоянно работно място за местните жени, а новото гробище без надписи на арабски функционира.

Пиша в минало време за гробището, но вероятно не би трябвало, защото хората продължават да говорят за него в сегашно време. Провокираният спомен е колкото минало, толкова и настояще – той се намира в измерението на „социалното време“, a неговите рамки са тези на непосредствения опит (преживяване), тук и сега (immediate experience), както го определя Морис Халбвакс (1996). Преслушвам интервютата, за да проверя отново дали в записките не съм „поправила“ времената на глаголите. Но времевите и пространствените репери са недвусмислени: „На гробището сега има детска градина“ или „Да, това е старото гробище, имаше баня, сега е детска градина“...

Малко са тези, които спонтанно ще разкажат какво се е случило през 1971 г. и премеждията през годините без баня (1976–1980). По-вероятно е да използват израза „когато нямаше баня“. В този период има и друга специална дата – през 1976 г., пет години след построяването на банята върху гробището, която никой не ползва, „отгоре“ се взима решението да се разруши и единствената останала дотогава селска баня-пералня, в която всички продължават да ходят дотогава. Това е най-старата баня в паметта на жителите, която се е намирала също в местността Шаркова ограда. Докарването на минералната вода от водоизточника извън селото до центъра в онзи период е наистина отдавна желано от жителите, които стават все по-многобройни. Но никой не е очаквал да се оскверни гробището. Дали разрушаването на старата баня-пералня не се прави нарочно, за да се принудят селяните да ходят на баня върху гробището? През социализма драгиновци имат възможност да посещават велинградските бани, благодарение на редовен обществен транспорт (за разлика от сега). Много от жените са служителки в санаториумите, ведомствените кухни и почивните станции. Мъжете често работят по многобройните тогава предприятия. Но и много други се занимават със земеделие и животновъдство в селото. Ако за личната хигиена се намират някакви решения, то за прането семействата и най-вече жените се оказват в безизходица. Жените са принудени да ходят на изворите или при сондажа към предприятието за добиване на пясък. „Там, където мият камионите“, споделя Айша с чувство на неудобство: „Слагахме прътове с чаршафи. Носехме студена вода от реката, за да охладим. И през зимата. Там при камионите. Срамна работа“.

Интервю с възрастен мъж показва противоречията, които хората виждат в идеологията „на едно време“, за което спомените предизвикват едновременно гняв и носталгия. Али е по-скоро носталгичен за „комунизма“ – онова време е донесло на семейството му добруване и „развитие“. Затова вероятно е намерил и друго обяснение за банята върху гробището: „Може ли нормални хора да направят баня на гробище?! Не са били нормални! Как ще ходя аз да се къпя гол на гроба на майка ми?! В комунизма имаше и хубаво и лошо, ама това?“

За настоящия кмет на селото също насила баня не става. Включвам откъс от интервю с него, проведено от Меглена Златкова, Рафаел Сегон и Иво Страхилов през май 2022 г.:

Кмет: Един такъв период по времето на социализма ни оставиха без баня, построиха ни една насила. Разрушиха гробищен парк и насила комунистите ни построиха баня в гробищния парк. И хората не искаха, нали? Там са погребани родителите, роднините и ти да отидеш там да се къпеш, което беше престъпление.
М. Златкова: Това съвпадна ли със смяната на имената?
Кмет: Това съвпадна с Възродителния процес. Всичко се правеше наопаки, всичко се правеше напук, за съжаление.
Р. Сегон: Не разбирам, защото в този период са построили много бани на други места? Така, че има разлика между...
Кмет: Разлика, ха! Хората бяха на категории – първа и втора категории. Едните са хора, другите са животни. За съжаление. Зачитане достойнството на човека. Аз съм бил ученик в седми клас, пред очите ми докараха два булдозера и почнаха да заравняват гробищния парк.
М. Златкова: Не дадоха ли възможност поне да се преместят...
Кмет: Не, без предупреждение. Идват, пускат булдозерите и гледахме как просто от земята вреше от кости и кратуни от хората. Беше една грозна гледка, ние сме застанали там до оградата на училището. Хората бяха против, но нали знаеш, кой тръгне срещу властта какво го очакваше... Белене.

Историята на Айша

Айша работи 20 години „в детската градина на гробищата“, в преустроената сграда на неслучилата се баня. Назначена е още от самото начало на преобразяването на банята и парцела в терен на детска градина (1978 г.). Заедно с нея сме организирали среща с други жени на различна възраст, специално за да говорим „за това“, „за времето, когато нямаше баня“. В следващите три часа ще се проведе един разговор – изпитание, който постепенно ще премине от неназованото, недоизказаното и загатваното към отключване на потока от думи и осъзнатото реституиране на освободителния разказ.

– Тогава събориха горната баня и оставиха селото без баня. И сме оделе, на Черупките сме се капале, там сега има едно езеро, ти ше си го видела на ТМС-то, там имаше нещо като казан, извираше вода. И там мият колите, камионите на ТМС-то, оти песок докарваха и тук се къпехме ние о тоз жабек, това езерото със студена вода, оти водата вряла, да се къпеш в леген. [маха с ръка, сякаш е ужасно – б. а., М. М.].
– Комунизмот не беше убавo.
– А като са построили банята, защо не ходехте?
– Ми как така, а отдолу гробовете?!
– Страх ги е хората…
– Да. И я затвориха банята
– На Черупките имаше баня от старо време, помня от дете. С плитък басейн и корита около него.
– А сега?
– Вече минаха години, жените почнаха да работят, нема кой да им чува децата. Понекогаш бита определя живота, кво искаш, кво не искаш... Ама имаше си и тук, да ти кажа, неправда, не е правилно.

Айша, на 74 г., разказва за травмата от оскверняването на гробището. Някои гробове са останали под банята–детска градина, други са изгубени в разораното от багерите пространство, трети гробове, попаднали в периферията на парка, са били по-достъпни за роднините, спасяващи части от тленните останки. Родът на Айша по майчина линия илюстрира всичко това: докато гробът на дядо ѝ, вероятно разоран, е останал „под детската градина“, семейството ѝ е успяло да спаси „нещо“ от останките на гроба на баба ѝ:

Отидоха да извадят костите с моите вуйчовци. И като ги извадиха и нашите като се прибраха – тогава и тримата ми вуйчовци беха живи, майка ми вика: „Като че ли на нана ѝ извадихме десната ръка и десния крак“. През нощта синът и тоя, който беше… много начетен, много надарен найко, и той дойде на утрото и каза: „Айше, сънувах, че нана нема крак и рака“. И отидоха с нана двамата и наново разкопаха гробот и си направиха гроб в другото гробище.

Сънищата често са мотив главата на семейството да вземе смелото решение да изрови останките и да ги премести: „Един братовчед изрина десната ръка и десния крак на баща си и после се върна да изрине левата ръка и левия крак, след като някой в семейството ги сънувал“. Повечето тленни останки обаче са били разместени, увредени, разхвърлени и отново зарити, особено в частите, където се прокарва мрежата на минералната вода и се строи банята.

През първите години на територията на гробището-детска градина се разиграват и други сцени на насилие на доминиращата идеология и мнозинството от „правилното“ религиозно наследство. Факт е, че масово разрушаване на християнски гробища в България няма, а преместването на гробищата се прави с преместването на тленните останки. Тук виждам йерархията между две религиозни наследства: на християнството – толерирано от социалистическия режим именно като културно наследство и представляващо мнозинството, и на стигматизирания ислям като религия на малцинството в доминирана позиция^[11]. В един петък на Байрям (Барем) жените са извикани да метат обществените места и да почистват парковете в края на работния ден. По традиция на празника не се работи, а мъжете посещават джамията за молитва. Но те също са мобилизирани. Контролът няма как да не е стриктен – кметът, всички по-висшестоящи местни чиновници, директорката на детската градина и учителите са от „правилния“ произход и всяка сутрин идват от Велинград. За тази случка разказва Айша:

– Не е прилично, стари мъже! Знаеш ли какви стари мъже ги карат да метат на Барем?! На Барем мъжете най-напред одат да посещават мъртвите, те си одат на техните гробове. Сега ни е разрешено на Барем да не одим на работа. А тогава не стига, че си на работа, ама ще излезеш на двора и да метеш. В детската градина директорката нас кара да метем, нас, жените, за да може, като дойдат мъжете, да видат, че ние жените не празнуваме Барем. Това беше най-големият грех на Ленка.
– А протести нямаше ли?
– Протести имаше една нощ, кога имаше тука да сменят имената на хората. Една жена на години неомъжена лежа в Белене девет месеца. А тези, които чупеха камъните [надгробните плочи] на гробищата, единият окьоравя, на другия му умре синът, третият окуце… Ми мани, имаше си криви работи много. Виждаш и мълчиш.

На въпроса дали има духове, спонтанно жените отговарят, че не вярват в такива работи. За Айша духове няма или поне те, работещите в „детската градина“, „не [са] виделе нищо“. Но понякога се плашела:

Когато през комунизма имаше режим на тока и в детската градина вечер през зимата става тъмно и студено. Един ден се скарах на директорката, че като дойде в тъмното, драска по вратата и вътре се изплашихме. Все пак гробище е, започваш да си мислиш някакви работи.

Айша разказва как напуска работа, когато ѝ съобщават, че ще намалят работното ѝ време на четири-часов работен ден. Въпреки че се застъпват за нея и я връщат на пълен работен ден, тя вече е размислила. Достатъчно в гробищата! Това става, след като си е „направила аритметиката“. Известно време разговорът продължава с другите жени, а Айша изглежда откъсната с мислите си. Внезапно ни прекъсва и се обръща към мен: „Слушай сега, слушай! Всички, които там работехме, първи почнахме работа…, които работевме там, никой не виде убаво. Изживяла съм го! Затова и като тръгнаха да ме махат, не се възпротивих“. И започва да изрежда: „Една учителка я утрепа гръм, от селото беше^[12]“; леля […] от катастрофа умря“; „сестра ѝ на леля […] беше готвачка, едното ѝ дете припадаше често“; „лелята […] се разболе и тя умре“; „лелята […] и тя се разболе и умре“; „етървата на […] и тя си отиде бързо, оти в техната барака имаше две групи и работеше дълго“; „на […] щерка ѝ се разведе и цел живот болна“; „на лелята […] двете ѝ внучета заедно една нощ изгореха и тя умре от рак“.

За себе си Айша заключава: „Аз не видох бел видело цел живот ни от свекър, ни от свекърва, ни от мъж“. На масата с другите жени слушаме въздържано изблика на Айша, не искам да я притискам, виждам вълнението ѝ и напиращ гняв. Пробвам да сменя темата. Но Айша вече иска да говори:

– Никой не видовме убаво в таа детска градина. И като си направих една аритметика! […] умре в ръцете ми, като я удари гръм на полето. С нея ходихме до болницата, четири коли се сменихме – градушка, буря. Които почнахме [да работим], първите – всички, всички, всички [им се случва лошо]!
– Тоест си казваш в един момент след 20 години, на гробищата повече не работя! Така ли?
– Да, да.
– За тебе си остава гробище…?
– За мен си остава гробища.
– Въпреки че са минали 20 години...
– 10, 20, 50 години – отдолу има човешки кости! Иначе нищо не съм видяла там, нищо не съм чула.

В разказите на възрастните жени се чувства и онази дълбока болка, провокирана от чувството за вина и греха от оскверняването на гробището, в което работничките се чувстват съучастници. Като че ли фатална съдба е сполетяла жените, приели да работят там. Без да навлизам в полето на психологията и психоанализата, тези разговори и наблюдения ме карат да си задам въпроса за измеренията на личната травма и механизмите на трансфера ѝ. Не е ли чувството за вина от извършен грях в основата на интерпретацията на фаталните събития в живота на служителките? Не го ли изживяват те като заслужено наказание за оскверняването на гробовете на близките – там, където са ходили „за заплата“? Съзнанието за политическите измерения на изстраданото помага ли на жените да се справят с травмата от бремето на паметта?

Девет години след построяването на новата баня, през 1980 г., Общината най-накрая отстъпва пред мълчаливия бойкот на жителите. В местността Шаркова ограда се изгражда нова, по-просторна и модерна за селото баня, а банята на гробището е преобразувана в детска градина. Но не може да не се отбележи парадоксът. В десетилетието на разцвета на термализма в България, когато навсякъде в малки и големи селища се откриват нови и реновират стари обществени бани, драгиновци остават без баня.

За работата на трудови начала и социалното възпроизводство на общността

 Ние ще си го построим, ще си го покрием, ще си го направим и ще си го ползваме. Всичките хора, за всичките хора

Дядо Али, 78 г.

Една от задачите на антрополога е да експлицира теоретично ключовите понятия такива, каквито са дефинирани от социалните актьори в различните ситуации на всекидневието. Такова предизвикателство представлява за мен местната концепция за „работа на трудови начала“. Тук отново от голямо значение е етнографският момент, когато – благодарение на активното съдействие на нашите събеседници – осветляваме частното и специфичното. Когато драгиновци отговарят на въпроса „Какво е работа на трудови начала?“, те се позовават както на индивидуалната и родовата памет от мобилизациите на доброволци, така и на специфичната за мюсюлманските общности благотворителна дейност, в рамките на която също се дарява труд.

В селото колективната памет оценява позитивно приноса на различни поколения от мобилизациите на трудоваците за така нареченото „полагане на общественополезен труд“, което в историята на България от Освобождението насам приема различни институционализирани форми, най-вече с приемането на Закона за трудовата повинност на Ал. Стамболийски (1920) и през последващите режими със структурите на Трудови войски (1940–1946) и Строителни войски (1969–2000). В Драгиново и до днес доброволният труд в строежа, реновирането и поддръжката на ключови инфраструктури почива на локални мобилизации. Когато събеседниците описват работата на трудови начала в миналото, те имат предвид една голяма част от XX век, от двайсетте години до края на социализма. Това са двете епохи – на модернизацията и на социалната държава на социалистическия режим. Тогава се осъществяват основни инфраструктурни проекти, за които се мобилизира местното население с доброволния си труд (пътища, водни, електрически, железопътни, телефонни мрежи и др.) Когато разказват за работата на трудови начала, драгиновци споделят удовлетворение и самочувствие от извършената общественополезна работа.

В много случаи инициативата за подобряване или строеж на нови структури е дар, който се прави от жителите с одобрението на властта. Хората даряват труд, съоръжения и/или финансов ресурс за даден обект, както е случаят с Коровската баня. Но времената са се променили. Драгиновци говорят за загубата на основни „обществени блага“, приватизирани, продадени или занемарени. Често чувам примера за „прекрасния стадион“ от социализма, продаден от Общината през 90-те години, който сега е изоставен от собственика. Вече 30 години 5-хилядното село с голямо училище и футболен отбор не разполага с терен за спорт. Разбира се, термалните инфраструктури и тяхното опазване от пазарни играчи са също редовна тема на разговор.

В локалната хибридна концепция за работа на трудови начала се съдържа и културен пласт, формиран на базата на местни обичаи и религиозни традиции, които не само обясняват, но и осмислят действията ценностно. В мюсюлманската традиция съществува културата на дара с благотворителна цел. Така през османския период са изградени многобройни водни инфраструктури (Пейчев, 2018), бани и чешми, най-вече в рамките на създадените за целта благотворителни фондации (вакъфи) (Пейчев, 2018, Миков, 2020). В Драгиново не минава месец без семейство да дари „за себеп“ (добро дело, благодеяние), като поводът може да бъде както щастливо, така и трагично събитие.

На тази тема разговаряме с дядо Али (интервю, март 2024 г.):

– А кой я е строил тази баня? Казаха ми че пак мъжете от селото, а не кметството.
– На трудови начала. Мъжете, мъжете. Значи, аз с багера там им заравних местото и с пенсионерите... некогаш тия къщи сме ги строили с приятели, много си помагахме.
– Какво означава на трудови начала?
– Със собствен труд. Съветът нищо не дава. Събират се пари за цимент, за работна ръка, всеки дава и помага. Безплатен труд, отиваш да помагаш, не търсиш надник, оти то си е за нас. За себеп.

В Драгиново и в гористите местности около селото има над 160 чешми, където водата е „хваната“ „от хората“. Питам дядо Реза защо е разпространено да се правят точно чешми и бани:

Прави се за себеп, това е добрина. Имам един приятел от Медени поляни, жена му почина и те направиха чешма. Понякога хората събират. По набори. Една чешма е 1000–2000 лева. Тук долу така направиха, не са много пари. Отделяш, ама чешмата остава за вечно, нали? Вода. Като мине човек пийне… Най-добре за пиене е в гората. Набор ’24.

Общностното изграждане, стопанисване и управление на инфраструктурите изисква инициатива и преразпределение на ресурси и труд. Но този труд не е в сферата на пазарните отношения, а на общностните. Трудовата дейност е и момент на споделеност – споделя се общуване, храна, алкохол, игра. Съгласно класическия модел на Емил Дюркем (1998) тази споделеност представлява социален ритуал, който създава колективна ефервесценция (collective effervescence), която гради общност. В този дух е разказът на дядо Али:

Цялото село, да кажем, някой поема ангажимент, например аз, събират от приятелите, от наборите по 10, 20, 30 лева и почват. Събират ем да ядеш, да пийнеш, ще идат да копнат там, да прекарат водицата, след това паметничето, където да я изведат. Първо я разкопаш, да я хванеш, навремето имаше много вода, ама сега се губи. Нали ти казвам, това дере беше пълно през цялата година, не губеше, сега няма, пресъхнало направо.

За дядо Али политическият фактор не е без значение: „БЗНС беше най-силно по време на комунизма. Тогава Земеделската Дружба имаше. Ние ще си го построим, ще си го покрием, ще си го направим и ще си го ползваме. Всичките хора, за всичките хора.“ (интервю, март 2024 г.).

Когато интервюираните говорят за „банята“, знам, че става думата за голямата баня-пералня, за която всяко семейство е дало по нещо. Другите две бани в централните части на селото, от своя страна, биват конкретно посочвани и назовани. Когато семейство иска да направи голямо добро деяние, дава за най-знаковата баня, която е и най-посещаваната. Така се случи едно лято, когато ми споделиха важната новина, че в банята е прокарано електричество. Вече мъжете не ходят със свещи през зимата, могат да се къпят и вечер късно. По целия път от половин километър извън селото са поставени електрически стълбове.

Разговаряме с Везо, на средна възраст, роднина на семейството, финансирало електрификацията. Както и в много други случаи, поводът за дарението е смърт на член на семейството.

– Казаха ми, че прокарали електричество скоро в банята? На трудови начала?
– Нееее, само пенсионерите. Младите вече работат за пари. В социализма ние си помагахме. Тук моята къща, една плоча, 70 човека са ми идвали от селото – само ядене, нахраних ги. Който ти се пише приятел и иска да ти помогне, ще вземе лопатката. 70 човека. Тогава всичко на ръце се работеше. Така и на банята.
– А твоят роднина защо плати всичко?
– Ами иска и той да е полезен, на другия свет то всичко се прави за другия свет. Пак е себеп, правиш, за да ти се намери. От този свят каквото направиш, там ще получаваш наградите. За това Господ те съди по делата. (интервю, март 2024 г.)

Настоящият кмет упорито търси средства за изграждане на нов водопровод от сондажа, който обслужва двете бани в центъра на селото. Мрежата е важна, защото снабдява с вода баните и чешмите и осигурява геотермално отопление на обществените сгради. В момента водопроводът минава през частни имоти, което причинява проблеми и крие рискове пред стопанисването му, като трудно може да се провери дали е направено незаконно отклонение: „Не може да се влезе в частна собственост без разрешение от съда, частната собственост е неприкосновена“.

Работата на трудови начала, като идея за споделен труд в полза на общността, е хибридна концепция. Тя илюстрира модела на Гудиман на споделеното стопанисване като съвременна апроприация на парадигмата на Полани за автаркичното домашно стопанство (householding) като принцип на автаркия и автономия, но винаги отворен към другите. Социалните актьори интерпретират една формална историческа институция, за да я актуализират в съвременните неолиберални условия. Тази концепция избирателно усвоява ценности от миналото в настоящето, с което креативно допринася за социалното възпроизводство на общността. Остава въпросът доколко тази споделена икономика ще се покаже устойчива на все по-големия натиск на пазарните отношения.

Заключение

Термалните инфраструктури на селото, в частност баните и чешмите, са творение на хората и се поддържат до голяма степен благодарение на местната общност. Надали са останали много, които все още вярват в благополучието, обещано от инвеститори в спа индустрията. „Виж Велинград!“ е чест рефрен сред жителите на селото. В града, на няколко километра оттук, улици, магазини и кафенета пустеят, а ресторанти затварят, докато хотелите са пълни с почиващи. Драгиновци познават отблизо всичко това – млади и стари работят в града. Коровската баня е скромна, но просторна и удобна. Сградата не е особено впечатляваща, няма басейни и джакузита, но е своя. Като общностна институция, тя не е отживелица или фолклор на отминали колективистични и патриархални общества. Напротив, банята като институция умело комбинира индивидуални стратегии и колективен интерес, стари ценности и нови норми в отговор на съвременните предизвикателства. Тя е колкото продължение на традицията, толкова и акт на съпротива срещу настъпващата комодификация, все повече ограничаваща достъпа до основни блага.

Банята, както посочва заглавието на този специален брой, има свой социален живот. Той се гради в процеса на научаване, овладяване и трансмисия на знанието за строго определен вътрешен ред, на споделени норми и жестове на къпане. Тези правила са понякога експлицитни (писани), а понякога – имплицитни. Последните са свързани със самата „граматика“ на къпането, която обединява около ритуали и специфични жестове на чистотата и релаксацията (кефа), конструиращи общността на знаещите. Стопанисвана от хората за хората, отворена ден и нощ, безплатна и гостоприемна както за свои, така и за чужди, Коровската баня е реален модел на алтернативна икономика.

Библиография

Грейбър, Дейвид. 2019. Дългът. Първите 5000 години. София: Бард.

Груев, Михаил и Кальонски, Алексей. 2008. “Възродителният процес”. Мюсюлманските общности и комунистическият режим. София: Институт за изследване на близкото минало и Сиела.

Дюркем, Емил. 1998. Елементарните форми на религиозния живот. София: София С. А.

Куманов, Георги. 2010. „Традиционната култура и термалните води (по материали от Велинград)“. В: Кендерова, Стоянка, Велева, Снежана, Куманов, Георги и Ангелова, Надежда (ред.) Цепина, Чепинско, Велинград. Хилядолетната история на Северозападните Родопи. София: Исторически музей – Велинград: 158–172.

Миков, Любомир. 2010. „Османски обществени бани по българските земи (XV–XX век) (Културно-исторически профил)“. Годишник на Висшия ислямски институт, 2: 172–225.

Миков, Любомир. 2020. Османските чешми в България (XV–XIX в.). София: Мюсюлманско изповедание. Главно мюфтийство.

Министерство на народното стопанство. 1935. Правилник за държавните минерални бани. Държавен вестник, 48, 2.03.1935 г.

Монова, Миладина. 2023. „Идеята на автаркия от домашната икономика в глобалния капитализъм: антропологически рефлексии“. Българска етнология, 3: 279–293.

Мос, Марсел. 2001. Дарът: форма и основание за обмена в архаичните общества.София: Критика и хуманизъм.

Назърска, Жоржета. 2022. Религиозно културно наследство и атеизъм в комунистическа България (50–80-те год. на ХХ в.). София: За буквите – О писменехь.

Налбантов, Милен. 1994. Драгиново – земя благодатна. Пазарджик: Полиграфпродукт.

Налбантов, Милен. 2016. Искри от Жарава. Велинград: Исторически музей – Велинград.

Пейчев. Стефан. 2018. „Водоснабдителната система на османска София през Ранния модерен период“. Годишник на Историческия факултет на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“, т. 1, бр. 1, 179–189. DOI: 10.54664/YQDR4584 (посетено на 01.09.2024 г.).

Сегон, Рафаел и Монова, Миладина. 2023. „Между одомашняване и остоковяване. Минерална вода, инфраструктура и напрежения в хидросоциалния цикъл на Велинград“. Антропология. Списание за социокултурна антропология / Anthropology. Journal for Sociocultural Anthropology, 10 (2): 9–45 (посетено на 17.11.2024 г.).

Седларски, Теодор. 2011. „Несвободното възникване на свободния пазар – ‘Великата трансформация’ на Карл Полани“. Икономическа мисъл, 1: 51–72.

Тодорова, Мария. 2009. „Ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино”. Либерален преглед (посетено на 17.11.2024 г.).

Халбвакс, Морис. 1996. Колективната памет. София: Критика и хуманизъм.

Benovska-Sabkova, Milena. 2006. “In Search of One’s Own Self: Identity of the Bulgarian Muslims (Pomaks). A Case Study from the Western Rhodopes”. In: Ruegg, Francois, Poledna, Rudolf and Rus, Calin (eds.) Interculturalism and Discrimination in Romania: Policies, Practices, Identities and Representations. Berlin: LIT Verlag, 187–201.

Chauliac, Marina. 2021. “En avoir le corps net: Normes et sensorialités dans les bains-douches municipaux”. Géographie et cultures, 120–121. DOI: 10.4000/11tj6 (посетено на 17.11.2024 г.).

Dorondel, Stefan and Şerban, Stelu. 2020. “Healing Waters: Infrastructure and Capitalist Fantasies in the Socialist Ruins of Rural Bulgaria”. Canadian Journal of Development Studies / Revue canadienne d'études du développement, 41 (1): 127–143. DOI: 10.1080/02255189.2019.1632176 (посетено на 15.11.2024 г.).

Gudeman, Stephen. 2008. Economy’s Tension: The Dialectics of Community and Market. New York and Oxford: Berghahn Books.

Lévy-Vroélant, Claire. 2016. “Se mouiller au propre comme au figuré. De l’observation à l’ethnographie dans les bains-douches parisiens”. Espaces et sociétés, 1: 127–142. DOI: 10.3917/esp.164.0127 (посетено на 17.11.2024 г.).

Myuhtar-May, Fatme. 2014. Identity, Nationalism, and Cultural Heritage under Siege.Five Narratives of Pomak Heritage – From Forced Renaming to Weddings. Leiden and Boston: Brill.

Olson, Laura J. 2019. “Enacting Pomak Belonging: Wedding Performance and Social Media in Post-Socialist Bulgaria”. Антропология. Списание за социокултурна антропология / Anthropology. Journal for Sociocultural Anthropology, 6: 104–30 (посетено на 17.11.2024 г.).

Polanyi, Karl. 2001 [1944]. The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time. Boston: Beacon Press.

Strahilov, Ivo. “Boiling Memories: Thermal Waters as Nexus of Trauma and Community Agency in Draginovo’s Mnemonic Waterscape”. Arcadia: Explorations in Environmental History, 4. DOI: 10.5282/rcc/9829 (посетено на 17.11.2024 г.).

Tocheva, Detelina. 2023. “Les inégalités entre les religions dans la fabrique des rapports de domination dans la Bulgarie néolibérale”. In: Favier, Anthony, Fer, Yannick, Galonnier, Juliette and Perrin-Heredia, Ana (eds.) Religions et classes sociales. Lyon: ENS, 161–181.

Trupia, Francesco. 2023. “Between Resistance and State Violence: The Co-Belonging and Non-Exclusivity of the Pomak Heritage”. In: Gajda, Kinga Anna (ed.) The Heritage of Central and Eastern Europe. Berlin: Peter Lang, 159–177.

---

^[1] За модела на Полани от гледна точка на съвременната икономическа мисъл вж. също Седларски, 2011.

^[2] Селото е населено с компактно българоезично мюсюлманско население (помаци). Темата за самоидентификациите на местните е сложна и чувствителна (вж. напр. Benovska-Sabkova, 2006; Olson, 2019) и излиза извън обхвата на този текст. Местният краевед Милен Налбантов (2016: 163, 25) казва за „българите мюсюлмани“ или „помаците“ в Драгиново, че „тази част от населението нито се турчее, нито пък е склонно да приеме християнството“, а в техния бит и култура присъстват „много общи черти с националните и същевременно носят в себе си нещо автентично, характерно само за района“.

^[3] Анализът е резултат от колективно изследване в рамките на проекта Европейски „градове на водата“: сравнителни аспекти на регионалното развитие на случаите на Виши, Франция, и Велинград, България (№ КП-06-РИЛА/9 от 16.12.2021 г.), финансиран от Фонд „Научни изследвания“ – МОН, и съфинасиран от Френското посолство / Френския институт в България.

^[4] Всички лични имена и фамилии в текста са фиктивни. Понякога използвам съществуващи и несъществуващи умалителни на имена или прякори, което е честа практика в селото. За отделните портрети използвам най-разпространените лични имена.

^[5] Дорондел и Шербан описват обратния феномен в село в Северна България, където местните хора възлагат големи надежди на бъдещото развитие на туризма благодарение на атрактивността на лековитите води (Dorondel and Şerban, 2019).

^[6] Л. Миков (2010: 182, 204) посочва примерите на османските бани в Кюстендил и Каварна от XVII в., за които има сведения, че в миналото прането се е извършвало в изолационното помещение, свързващо съблекалнята и къпалнята.

^[7] Умишлено не илюстрирам всички пространства на банята, за да запазя интимността и общностния характер на банята.

^[8] За политиката на комунистическата партия и различните аспекти на репресията срещу мюсюлманските общности по време на социализма вж. Груев и Кальонски, 2008. За политиката по отношение на религиозното културно наследство вж. Назърска, 2022.

^[9] Поп Методи Драгинов се свързва с т. нар. „летописен разказ на поп Методи Драгинов“, който се ползва като свидетелство за насилственото масово помюсюлманчване в Западните Родопи през ХVІІ век, макар че се смята за фалшификат от ХІХ век. За употребите на този извор и критиката му като по-късна мистификация вж. Тодорова, 2009.

^[10] За културното наследство и формите на съпротива сред помаците вж. също Myuhtar-May, 2014, и Trupia, 2023.

^[11] За доминиращата позиция на православното християнство спрямо исляма на базата на подобен контекст в друга част на Родопите вж. Tocheva, 2023. За религиозното наследство през социализма вж. Назърска, 2022.

^[12] Когато става дума за произхода на дадено лице, повечето мои събеседници употребяват описателното „от селото беше“. Това e евфемизъм, с който се избягват етноними, обозначаващи национални и етнорелигиозни принадлежности и категоризации, които не отговарят на по-комплексните и многопластови самоопределения. Други такива примери са: „от Велинград“, като се подразбира фундаментално различие с определението „от тука“. Когато става дума за помак от Чепино или Лъджене, ще се каже „от нашите“ или „помак“. Този реторичен похват, съзнателен или не, е също резултат от интеракцията с изследователка, идентифицирана като представител на мнозинството. Изразът „от Велинград“ в повечето случаи се отнася за лице от групата в доминантна позиция – немюсюлманин. Забелязала съм обаче, че „от Велинград“ може също да се употреби също и за „помак от Лъджене“ (сега централната част на Велинград, в която до Първата световна война живее значително мюсюлманско население).

---

Биографична справка

Д-р Миладина Монова е социален антрополог, главен асистент в Института по философия и социология при БАН, секция „Общество на знанието: наука, образование и иновации“. Тя има докторска степен по социална антропология от Висшето училище за социални науки в Париж (EHESS). Била е хоноруван преподавател в Университета Лил 1 (Франция), стипендиант във Френската школа в Атина (Гърция), постдокторант в Института за социална антропология „Макс Планк“ (Хале, Германия) и др. Тя е също хоноруван преподавател по стопанска антропология в катедра „Етнология“, СУ „Климент Охридски“.

ORCID: 0000-0003-2495-9606

Email: miladina.monova[at]ips.bas.bg