Резюме: Преживява ли България „религиозен ренесанс“ след 1989 година? Възникват ли нови носители на християнските ценности или става въпрос за либерализация на пазара на „духовността“, в който апели за канонизация на лансираната от кръга около Людмила Живкова пророчица Ванга циркулират еднакво успешно с „откритията“ на ексминистри като Божидар Димитров на мощи на св. Йоан Кръстител или на „български вампири“. Каква е ролята на въображението във визиите за „ортодоксалната вяра“ и доколко то запазва или атакува границата между каноничните истини и религиозните практики? Опитва ли се православието да запълни огромния смислов и мотивационен вакуум, настъпил след разпада на единния идеологически език на социализма или остава в маргиналната позиция на националистична платформа и/или ескейпистки модел?

Ключови думи: православна идентичност, масови религиозни експерти, нови богословски елити

След 1989 г. в страните от бившия съветски блок постепенно започват да набират скорост различни научни подходи към православието, които в една или друга степен изпитват влиянието на западните модели на изследванията върху религията. Причината за инкорпорирането на „ортодоксията“ в тематичното поле на балканската или източноевропейската хуманитаристика е очевидна: наред с все по-интензивното развитие на социология на религиите в глобален научен контекст, падането на комунистическия режим освобождава територии за рефлексия върху религиозните идентичности в посттоталитарна перспектива. Те се разглеждат в различни перспективи – като „убежища“ на традиционалистки и националистични визии за общественото развитие, като съпротива срещу атеистичното социално инженерство на режима и не на последно място като повлияни от процесите на глобализацията и секуларизацията търсения на опора и стабилност в съвременния свръхдинамичен свят. Така например в Русия отношението църква – държава се анализира с изследователски акцент върху политическите употреби и конкретните взаимодействия на междуинституционално равнище от автори като Инна Налетова и С. Б. Филатов[1]. Не по-малко дискутирана е „модернизацията“ на православието с нейните разнообразни проявления – експанзията на религиозните пазари, медийните репрезентации на религиозни общности и събития, адаптирането на локални религиозни практики към новите постсъветски условия[2]. Модернизацията на религията е предпочитана тема и за изследователите на Гърция, които я дефинират преимуществено през концепциите за глобализацията и постиженията на гражданското общество. За Виктор Рудометоф например тя е не просто среща с европейските демократични ценности, а по-скоро сложен резултат от предоговарянето на традицията и ефект от глокализацията[3].

Неслучайно друг важен фокус на изследванията на християнството на Балканите е проблемът за смесването и редополагането на православната и националната идентичност. Не само в Гърция, но също така в Румъния и Сърбия вниманието на учените е привлечено от държавните политики спрямо различни етнически и религиозни малцинства, от силния шовинистичен дискурс във и извън църквата в (пост)социалистическия период. Темата придобива особена тежест и актуалност с войната в Сърбия и публичните изяви на покойния патриарх Павле [4]. На свой ред тя се пресича с аргументативната линия на общата теза за наблюдаващия се „религиозен ренесанс“[5] след 1989 г. в страните от съветския блок, характеризиращ се с повишен интерес към веровия хоризонт в настоящето и в опозиция на бедното откъм „духовни алтернативи“ близко минало.

Какво е мястото на България в религиозната карта на Европа и как изглежда то от научната дистанция на родни и чужди историци, социолози или антрополози? От 2008 г. към Софийския университет съществува Център за изследване на религиите, който наред с приоритетните си интердисциплинарни анализи на исляма и ислямизма, обръща сериозно внимание и на християнските вероизповедания. Макар и с голямо закъснение, научни сюжети, посветени на БПЦ и съдбата на православието по време на комунистическия режим и незавършващия демократичен преход, привличат вниманието не само на специализираните, но и на широките публики. Даниела Калканджиева и Момчил Методиев са сред изследователите, които проследяват документално засвидетелстваните и скритите от погледа на обикновения мирянин репресии върху църквата и нейния клир, осъществявани в продължение на десетилетия от тоталитарната власт[6]. Също толкова пионерски са статиите и проектните изследвания на Петър Канев, насочени към ролята на свещеника за формиране на солидарни и социално активни общности в контекста на демократизацията на българското общество и на ефектите от глобализацията[7]. Не на последно място идват количествените социологически изследвания, които измерват доверието към православната църква и вяра. Според по-голяма част от тях, православието в България се припознава като вероизповедание от висок процент граждани, малка част от които обаче свързват религиозното си самоопределение и с регулярно участие в ритуални практики. Така например според представителните данни на EVS 2008, 58,6% от българите се определят за православни, но повечето от тях, ако изобщо посещават църковен храм, го правят това само на големи празници и заради „ритуалите на прехода“ (кръщение, венчание или опело). Същевременно от църквата се очаква по-активна благотворителна и хуманитарна дейност, отговор на „днешните социални проблеми на страната“ (69,5% от анкетираните), както и адекватен език за обяснение на богословски понятия и взаимовръзки[8].

Като се имат предвид тези данни, не е учудващо, че за широк кръг западни изследователи на религиите БПЦ се мисли като декоративна и неадекватна спрямо новите форми на публичност институция без значимо влияние върху българите на хабитуално ниво, чиито функции се ограничават до възпроизвеждане на едно лишено от екзистенциални усилия „битово“ или „фолклорно“ християнство. Като цяло трудно може да се каже, че църковната институция представлява сериозен интерес за чуждата научна общност. Нейното тематизиране е по-скоро част от дискусиите за православието въобще, възприемано от западни учени и анализатори обикновено като хипертрофирана версия на християнството, за която са характерни сдвояването на националистически с квазирелигиозни съдържания. Етнофилетизмът и неонационализмът в източноевропейските общества често са изтъквани като един от инструментите за овладяване на разпада на единната национална идентичност след 1989 г. (вж. напр. Удхед, 2007: 223). Православието се разглежда също и като ресурс, към който се прибягва, за да запълни смисловия и мотивационен вакуум, настъпил след делегитимирането на единния идеологически език на социализма. Разбира се, дори повърхностно наблюдение показва, че то действително присъства в патриотични наративи, включително в платформите на националистически партии и в техните ескейписки социални модели на развитие. Достатъчно е да се даде пример с политическите програми на ВМРО или „Атака“ или с телевизия „Скат“, която от години излъчва предавания с повече от красноречиви заглавия като „За вярата българска“ и „Църквата на мълчанието“[9].

В този текст ние ще се опитаме да оспорим стереотипизиращия „поглед отвън“ и да очертаем контурите на една по-диференцирана картина на православието, като се присъединим към усилията на българските учени за включването му в различни зони на академичен интерес, като при това се насочим не към репресивните политики на социалистическата държава спрямо религиозните общности, а към конструирането на православна идентичност в посткомунистическия период. Ще се интересуваме от въпроси като: как изглежда православието „отвътре“ – през очите на „вярващите“, с техните нови материални и духовни нужди в епохата на декомунизация и усилващо се влияние на глобализационните процеси? Основателна ли е в действителност западната представа за православието като ригидна и предмодерна версия на християнството, която придобива социална видимост и влиза в публична употреба предимно за целите на национализма или за традиционалистко консервиране на обичаите на (пра)родителите?

 Изходната ни хипотеза е, че след 1989 г. православието може да се разглежда като силно диференциращо се символно пространство – както на нивото на вярванията, така и на нивото на институционалната си организираност – в което тече необозрим обмен на традиции, суеверия, медийни клишета, (не)канонични предписания и религиозни стоки[10]. Те го превръщат в динамично развиваща се деноминация, в която изобилстват примери на „възраждане“ и „изобретяване“ на традиции, както и разнообразни форми на „въобразяване“ на принадлежността към доктрината. В описваната като „консервативна“ и свръхинституционализирана православна църковност всъщност съществуват множество, често взаимно оспорващи се дискурсивни практики – от „така се прави“ на „църковния експерт“ до „християнството като култура“ на богословски изкушените елити. Тези два крайни полюса и персонажът на съвременната енория маркират не просто опозицията между наивното и рефлексивното възприемане на веровите истини, но и трудно доловимите за външния наблюдател дълбоки и едновременно с това преодолими разлики в жизнените модели на „църковната баба“ и „религиозния интелектуалец“. Тезата ни, е че техните разнообразни (свръх)интерпретации на религиозните ритуали и съдържания са възможни благодарение на фугата, разкриваща се между изискването за строго и неизменно следване на църковните предписания, изключващи двусмислие и неопределеност (т.нар. „акривия“), и „духа на православното домостроителство“, предполагащ снизхождение спрямо вярващите, съобразяване с индивидуалния им верови опит и допускащ отклонения (т.нар. „икономия“)[11]. Паралелно с характерното за посткомунистическия период разрояване на жизнените стилове и появата на нови източници на знание, включително в полето на православието, именно това „ничие, неутрално пространство“ позволява да възникне онзи „усет за разграничение“ (Бурдийо) дори в рамките на една верова общност, чийто ефект е появата на сложни, еклектични и непознати досега форми на религиозно самоизразяване и индивидуална контекстуализация на веровите преживявания.

Православието на „добрия християнин“ или на „църковния експерт“

Православието на т.нар. „масов човек“ е свързано с акцент върху филетизма, мислен като неглижиране на съдържанията за сметка на практиките. Народната религиозност по правило се гради около два основни елемента: препотвърждаване на принадлежността към общността на вярващите чрез стриктно придържане към богослужебните правила, от една страна, и подчертан акцент върху специфичната компетентност на свещениците, техните експертни функции и монополни права на управление на свещеното, от друга (вж. Бурдийо, 2012: 80).

След 1989 година сред масовите нагласи към православието в България се наблюдава подчертан стремеж сред вярващите към доказване на „религиозна квалифицираност“ най-вече чрез демонстриране на компетентност по отношение на ритуалите. Този тип енориаши проектират своето преживяване за сакралното основно на нивото на телесните практики. Участието в ритуалите и в църковния живот следва строг регламент и е съпроводено с определени диспозиции на тялото по време на богослужението. „Църковният експерт“ задължително пали свещи, записва имена за здраве и упокой на душите на мъртвите, извършва определен брой стъпки в храма, минава за поклонение пред определени икони, прави ясен кръстен знак, без да бърза, задължително прави три поклона пред престола – често дълбоки с допир на земята (т.нар. земни поклони, израз на крайно смирение). Ето едно описание на инструкции за „правилното“ извършване на подобни действия: „Когато се кръстим, ние правим и малък поклон. Ако молитвата ни е по-усърдна, поклонът бива по-нисък – до пояса; ако молитвата ни е покайна, умолителна и съкрушена, поклоните са още по-големи, коленопреклонни; при такива поклони челото ни достига до самата земя“[12]. Често в храмовете могат да се видят коленичили вярващи, визуализиращи представата за пределната близост със сакралното и идеала за пребиваващия в непрекъснато смирение и покаяние „добър християнин“. Подобно поведение е особено характерно за литургиите в последните дни от седмицата, когато присъстват най-много хора. Зад телесните кодове обаче не винаги се крият аргументирано обяснение за смисъла на извършваните действия и собствено християнско съдържание: мнозина „църковни експерти“ например не знаят, че съботният и неделният ден са респективно предпразник и празник, тоест повод за духовна радост на християните, а не за покайно настроение. И макар моториката на религиозното себеизразяване често да е лишена от  знание защо точно и кога, в масовите представи тя се разпознава като неоспорим маркер на принадлежност към експертната общност на „добрите християни“ или „истински вярващите и благочестивите“. Така експресивизмът в религиозното поведение, който е характерен като цяло за религията в късномодерната епоха (Taylor 2007), в случая се проявява по-скоро като експресивистки автоматизъм. Формализмът и ритуалното възпроизвеждане на този език на тялото до голяма степен може да се обясни с това, че в православния храм по правило трябва да се мълчи: „В храма не се говори! Ако се случи да те заговорят, отговаряй кратко, без да се впускаш в разговори. Ако искаш да поздравиш някого, направи го с мълчалив поклон“[13]. Телесното поведение в храма подсказва също, че определени моменти от литургията се преакцентират. Подобно изместване на вниманието имаме от транссубстанциацията (мистичното превръщане на хляба и виното в тяло и кръв Христови), която се извършва по време на песнопението „Тебе поем“, към по-познатата молитва „Отче наш“. И макар, както споменахме, църковното правило да не предписва поклони на „Отче наш“ в съботен и неделен ден, именно тогава има най-много коленопреклонения, екстатични изнасяния на тялото напред, преминавания по-близо до олтарното пространството и т.н.

Разбира се, често пъти вярващите се стремят да дадат външни доказателства за „благочестието“ си не просто, за да се разграничат от случайно попадналите в храма – от неофитите, невъцърковените и „неопитните“, но и за да отдадат нужната според тях почит на енорийските свещеници и особено на епископите. Отношението към тях също е строго регламентирано и потвърждава разбирането за свещеника като нещо средно между върховен лидер „бащица“ и морален образец: „Срещнах сутринта отец Бисер. Това е един прекрасен, той е наистина бисер между всички християни на България. Завършил богословие в София. И аз веднага му целувам десница, а тази жена, с която бях на панихидата, казва: ‘У-у, Данче, ти как веднага, ти дойде на ума, аз забравих’. И аз казвам: да! и сега вече се връщам на вашия въпрос: бях 6-годишна с моята баба, с която идвах тук в този храм... В храм Успение Богородично съм кръстена – 37-ма година и тогава, когато аз идвах при нея, тя ми казваше – тя си имаше и един стол, тука, от лявата страна, от страната на света Богородица, където се намира в храма – и ми казваше: ‘Срещнеш ли свещеник, на улицата в свещенически дрехи, ще му целунеш десница, а пък той ще ти даде своята благословия’. И аз тази сутрин, когато той дойде да чете, и аз още на външната врата, срещам го и му целувам десница“ (изследователски архив, жена, 75 г. от град Т.). С подобно отношение църковните експерти легитимират свещеническия монопол върху достъпа до инструментите на култа за спасение на душата – властта за освещаване, тълкуването на свещените текстове, отслужването на тайнствата.

Друга важна тема за масовото православие на „добрия християнин“ е обвързването на спасението на душата с чисто секуларната програма за здравословен начин на живот. Православният молитвеник съдържа различни видове молитви (за различни случаи и употреби), но най-разпространени сред тях са молитвите за „здраве и изцеление“, съпровождани от паленето на свещи и трафаретно възпроизвежданото обяснение: „В последно време дъщеря ни много боледува, надяваме се молитвите да й помогнат“; „Като се помоля, ще съм здрава и усмихната“; „Помолихме се най-вече заради малкия ни син, да расте без болести и да има повече късмет в живота“[14]. Грижата за телесното здраве често се сдвоява и с магичната апотропейна функция за отблъскване на „поднебесните духове на злобата“ (Ефес. 6:12), която имат различни предмети. Такива са например широко популярните гривни-плетени броеници[15] (в някои интернет-форуми се обсъжда дори срокът на тяхната давност), памучетата, докоснати до мощите на светец, ключодържателите с изображения на светци, ламинираните икони или иконите, които православното художествено въображение изобразява върху пънове, камъчета, чан или върху модерните напоследък щраусови яйца: „Най-търсената икона е на Дева Мария с Младенеца и на св. Богородица Троеручица. Хората също така често си поръчват изрисувани върху щраусови черупки икони на св. Георги, св. Димитър и св. Мина. Най-много заявки на писани яйца получаваме за Великден. Радваме се на голямо разнообразие от образи, защото се съобразяваме с търсенето на клиентите. Атракция за ценителите са и нашите т.нар. домашни параклисчета. Когато щраусчето се излюпи, яйцето се чупи на две и ние използваме половинките, за да ги изрисуваме и да поставим свещичка в основата им. Много е ефектно!“[16]

Снимки 1 и 2. Четене на Киприянови молитви и поклонение пред мощите на 14 хил. мъченици светци, избити от цар Ирод във Витлеем (Пловдив, 2012)

Не по-малко интригуващ е добросамарянският сюжет около иконата на Христос с отварящо-затварящи се очи: „В църквата в нашия квартал има малка икона на Иисус. Когато Му се помолиш за нещо, на излизане поглеждаш нагоре – ако иконата затвори очи, значи молбата ти е приета. Всички, които ходят в тази църква, го знаят“[17]. Друга характерна проява на въображение сред църковните експерти е демонстрирането на свръхкомпетентност по отношение на рецептите, гарантиращи спасение на душата, както и предписанията за начина, по който е редно покойникът да се яви на Страшния съд: „Свещите са ми готови, като напущах работа, взех си два пакета свещи си купих, да имам за смъртта, да не тревожа дъщеря си... Отивам, чакам да ме посрещнат ангели, не дяволи. Надявам се, но как ще стане, не знам… Аз съм всичко написала какво да се прави. И за тамяна, и за свещите, и как трябва да се изкъпе тялото. Да се мине с вино и босилек. Слага се едно бяло парче, отзад и отпред до коленете. На Страшния съд така се явява човек. Ама е прекадено, всичко трябва да е прекадено. Дрехите, които се обличат, чаршафите, дето слагат, ковчега. Така сме учили, от баби, от майки сме запомнили. В събота и в деня, в който е починал, не се пере, тези работи се не правят“ (изследователски архив, жена, 94 г. от град В.).

Стриктното следване на постите също се разглежда като средство за „изцеление на душата и тялото“. Въпреки че според най-общите православни разбирания „пост телесен, без пост духовен, не допринася за спасението“[18], оценностяването и сортирането на видовете храни и строгите предписания за техния прием са сред най-често инструментализираните средства за телесен (само)контрол на църковните експерти. Изкупването на греха от невнимателното поглъщане на блажна храна е съпроводено от (само)лишаване от причастие и (само)налагане на още по-строг пост. В подобни случаи невниманието се интерпретира като белег за православна упадъчност и своеобразна дисфункция на веровото себеизразяване.

В тази връзка не случайно на едно от първите места на масово почитаните светци попадат свети Мина (лекуващ безплодие), свети Киприян и света Юстина. В много храмове все по-масово се посещават т.нар. Киприанови молитви. Нарастващата им популярност през последните години показва, че своеобразният православен екзорцизъм владее не само въображението на масовия християнин, но и му дава увереност, че съществуват практически стъпки за противодействие спрямо „магии, уроки, лоши езици, болести и негативни влияния“. И това не е случайно – самият свети Киприян Антиохийски преди обръщането си към християнството се занимава с магьосничество (вж. Жития на светиите 1991: 484). Киприянови молитви се четат всеки четвъртък в столичния храм „Св. Неделя“, всяка сряда в храм „Св. Климент Охридски“ в столичния квартал Люлин, всяка сряда в пловдивската църква „Св. Петка“ и т.н. В интернет-форумите могат да се получат и съвети за допълнително капитализиране на усилието: „Забравих да ти кажа... докато четеш молитвата, си приготви чаша с вода, за да я кодираш и по този начин ще я направиш светена... После напръскай къщата с нея“[19]. Според църковното предание свети Василий Велики също е свързан с отблъскването на духове, но се ползва с по-малка популярност сред вярващите, тъй като е и богослов, тоест трудно достъпен за въображението на масовия човек.

Тук няма да се впускаме в изреждането на новопровъзгласените след 1989 г. за чудодейни и сакрални природни местности, нито да описваме търсенето и съживяването на отдавна изчезнали или напуснати манастири, откриването на лечителски дарби или особено популярни сред масовите християни видения и сънищата със светии. Нека споменем само, че Богородица се явява дори на Божидар Димитров, за да го предупреди за взривовете в Челопечене през 2008 г.: „Той сънувал как пристигнал по-рано на работа в НИМ, решил да обиколи градината на музея и тогава видял в единия й ъгъл жена с бяла роба да мие краката си с роса. Доближих се и я попитах: ‘Госпожице, как влязохте през високата ограда?’, обясни историкът. Тя се обърнала и сдържано му отговорила: ‘Аз съм света Богородица. Мога да се появя навсякъде. Ти влизай в музея и отвори всички врати и прозорци. След малко ще стане голямо нещастие в София’. Историкът тръгнал да се прибира към сградата на НИМ. Тогава чул зад гърба си думите на жената: ‘Няма да загине никой, защото трите ми икони са тръгнали към София. Много сте грешни, софиянци, но този път ще ви простя. Това ще ви е за последно’“[20].

Богословски изкушените елити

Ако продължим да се вглеждаме в съдържателното вътрешно сегментиране на полето на православието, ще забележим, че след 1989 г. се появяват непознати за предходния период участници. Тази „нова религиозна публика“ (Хабермас) са изкушените в натрупването на богословско знание, високо образовани и предимно градски елити. Тяхната „религиозна виртуозност“ добива видимост не толкова на нивото на вярата и телесното свидетелство, колкото на нивото на съдържанията, разпознавани в християнската ритуалност и символика. Тези вярващи по правило се отнасят с неприязън към православието на масовия християнин, към формализма, морализирането и профанната манипулация на сакралното. Оставайки въцърковени (тоест участвайки в тайнствата и различните видове църковни практики), образованите християни насочват енергията на въображението си най-вече към интерпретации на определени значими за съвременното православно богословие проблеми. Те едновременно търсят и предоставят компетентни интерпретации на съдържанието на молитвите и тайнствата, като в това отношение спектърът на предлагането също е широк – от неделни училища, беседи и курсове по катехизис до интернет-читални и неформални обсъждания във виртуални форуми.

Усетът за разграничение обаче поражда разделителни линии и сред претендиращите за богословска грамотност елити. Най-важните от тях са „за“ и „против“ календарната реформа, „за“ и „против“ честото причастяване, „за“ и „против“ свещениците, като посветени носители на специална благодат, „за“ и „против“ модернизма – в религиозното изкуство, литература, начин на живот и т.н. На тази основа могат да бъдат обособени два подтипа – на консервативно ориентираните и на либералните елити. Един от емблематичните примери за подчертано антимодернистка и апокалиптична реторика е сайтът „Бъди верен“ („Сайт за популяризация на неповреденото от модернизъм и икуменизъм светоотческо Православие“), на бившия рок-музикант, а понастоящем свещеник Божидар Главев. Сайтът представя своята версия за православието, минаваща през аскетизъм, апокалиптична естхатология, както през връщане към древното християнство на ниво практики и език:

Снимки 3 и 4. Свещеник Божидар Главев „преди“ (вторият от дясно наляво) и „след“ обръщането си към християнството

На свой ред либералните православни елити се стремят към създаване на нова комуникативна ситуация, която да позволи нормализация на православието чрез разграничение както спрямо благочестието на „добрия християнин“, така и спрямо фундаменталистките обертонове в мисленето на консервативните елити. Издателство „Омофор“, както и кръгът около списание Християнство и култура в продължение на години следват устойчиво линията на представяне и популяризиране на съвременни православни автори, при това не само свещеници, но и миряни. Те демонстрират диалогична отвореност спрямо влиятелни католически и протестантски богослови, стремят се към рационализиране на богословския език, имат подчертан вкус към философската аргументация, интерес към нови иконографски и фотографски религиозни сюжети, отворени са към дискутиране на политическите инструментализации на религията. Своята критична позиция спрямо клира те изразяват публично, в електронните медии, а също и чрез активното използване на интернет. В това отношение на голям интерес и висока посещаемост (както от миряни, така и от свещеници, включително и от чужбина) се радват форумите на „Двери на православието“. Освен актуална информация за събития в православната църква и за нови печатни издания, този сайт публикува новини, свързани с религиозния живот по света, а също преводни и български текстове, характеризиращи се с високо ниво на аналитичност и богословска грамотност[21]. Успоредно с това екипът на редакцията демонстрира усет за вътрешните несъразмерности на православния опит, публикува вицове, карикатури, съпроводени с вицово-иронични коментари.

Снимки 5 и 6. Карикатури от сайта „Двери на православието“

В станалото традиционно първоаприлско издание на „Църковен егоист – издание за хумор и православен лайфстайл“ например могат да бъдат открити съвети по въпроси като „Как да си намерим благочестива съпруга“, „Пречат ли джинсите на спасението“ (http://egoist.dveri.bg/), а също и как „MP3-DOXA запазва чистотата на православната музика“.

Разбира се, можем да продължим да добавяме нови и нови примери, представящи православието като хетерогенно културно поле, което не може да бъде вписано еднозначно в схематизациите и теоретичните модели за секуларизацията или за десекуларизацията в късната модерност. Но те само биха подкрепили изходната ни хипотеза, че в опитите си да въобразят едно „истинско православие“, вярващите извършват специфична локална работа по свръхинтерпретацията му, която се разбягва в различни, включително взаимоизключващи се посоки. По-важно обаче ни се струва да подчертаем свободата и съответните политики на репрезентация, с които те разполагат, за да запазят или атакуват границата между каноничната истина и религиозните практики. Само по себе си това вече е залог както за динамичното развитие на полето на православието, така и за по-задълбоченото му изследване в европейски научен контекст. 

Литература

Бъргър, П. (съст.). 2004. Десекуларизацията на света. София: Критика и Хуманизъм.

Бурдийо, П. 2012. Генезис и структура на религиозното поле. В: Полета на духа, том І. София: Изток-Запад.

Каприев, Г. 2004. „Два травматични сюжета – православието очи в очи с либерализма и национализма“. В: Християнство и култура, бр. 1.

Каравълчева, З. 2007. „Отрицателни величини“. В: Християнство и култура, бр. 20.

Методиев, М. 2007. „Обезличаването на Православната църква от комунистическата държава“. В: Християнство и култура, бр. 21.

Методиев, М. 2010. Между вярата и компромиса. Българската православна църква и комунистическата държава (1944-1989 г.). София: Институт за изследване на близкото минало/Сиела.

Тейлър, Ч. 2006. Разновидности на религията днес. София: Критика и Хуманизъм.

Удхед, Л. 2007. Християнството. Кратко въведение. София: „Захарий Стоянов“.

Уилсън, Б. 2001. Религията в социологическа перспектива. Велико Търново: Праксис.

Хабермас, Ю., Ратцингер, Й. 2006. Диалектика на секуларизацията. За разума и религията. София: Изток-Запад.

Casanova. J. 2007. “Die religiöse Lage in Europa”. In: Säkularisierung und die Weltreligionen. H. Joas (Hg.). Frankfurt a.M: Fischer Verlag.

Casanova, J. 2010. “Religion in modernity as global challenge”. In: Religion und die umstrittene Moderne, Reder, M., Rugel, M. (Hgs.). Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag.

Davie, G. 2002. Europe: the Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, London: Darton, Longman and Tod.

Davie, G. 2007. Sociology of Religion. SAGE Publications.

European Values Study, 2008, http://www.europeanvaluesstudy.eu/

Hobsbawm, E. 1983. Introduction: Inventing Tradition. In: E. Hobsbawm, T. Ranger (eds.). Inventing of Tradition, Cambridge University Press.

Martin, D. 2005. On Secularization:Towards a Revised General Theory, Ashgate Publishing.

Taylor, Ch. 2007. A Secular Age. Harvard University Press.

Биографична справка: Галина Гончарова е доктор по теория и история на културата, главен асистент в катедра „История и теория на културата“ на Софийски университет „Св. Климент Охридски“. Изследователските й интереси са в областите устна история, социална история на медицината, теория на религията, младежки култури.

Биографична справка: Теодора Карамелска е доктор по философия, главен асистент в департамент „Философия и социология“ на НБУ. Отговорен секретар на списание Социологически проблеми. Изследователски те й интереси са в областите социология на религията, качествени методи в социалните науки, биографични изследвания.