Резюме: Статията се занимава с въпроса – защо днес в Централните Софийски гробища се наблюдават практики по „колонизиране“ на „Небесното царство“ от различни „правила“ на социалния ред. Първата част разглежда гробището като хетеротопия, където е възможно да си взаимодействат множество иначе взаимно изключващи се смисли. Втората част разкрива възможността за общуване с покойниците в една отделна реалност и обръща внимание на формите на онтологична заблуда. Третата част проследява как починалите придобиват статуса на като-че-ли-агенти на социалния свят. Четвъртата част е изградена върху оспорването на християнското вярване, че всички сме равни пред лицето на смъртта, тъй като на територията на гробището са видими практики по поддържане на символните измерения на социалните дистинкции и след края на живота.

Ключови думи: хетеротопия, онтологична заблуда, като-че-ли-агент, несъизмеримост

 

Снимка 1. Паметни плочи на семейни гробни места[1]

 

„Починалият често се рисува с чаша в ръка – 

 своеобразен знак, че животът тържествува над смъртта.“[2]

Този текст се занимава с Централните Софийски гробища като особено пространство. Каква е функцията на гробището днес и защо то се оказва поле за разиграване и съчетаване на множество смисли? Тук интересът ми е насочен към два момента. Първо, до каква степен гробището се явява отражение на социалния ред. И второ, каква концепция за смъртта се разкрива на неговата територия.

Преди да продължа нататък, трябва да отбележа, че Централните гробища не дават пълна и ясна картина за практиките и нагласите спрямо смъртта в съвременен български контекст. Картината, която представят тези гробища, представлява в известен смисъл един изкривен образ на практиките и нагласите, защото това е първото и най-старото модерно гробище у нас: мястото им се определя от Димитър Петков(кмет на София в периода 1888–1893). Днес гробните места там са изчерпани и то има донякъде статут на представителен гробищен парк, където са погребани старите жители на София и „заслужили“ лица, като различни покойници с военен чин, политически фигури, културни дейци и пр.

Основната теза в това изследване е, че гробището като локализирана утопия предоставя място за едновременно артикулиране на взаимно изключващи се смисли. Хетеротопията предполага възможност за преакцентиране на реалността и разиграване на различни форми на онтологична заблуда, снемащи напрежението от смъртността на субекта, на неговото тяло. Централните Софийски гробища като такова особено място представляват отражение[3] на социалния свят и неговите структури. На преден план сякаш излиза вярата не в православно-християнското „Небесно царство“, тоест не в религиозни структури, а вярата тъкмо в социални структури.

Гробището като хетеротопия 

Гробището като хетеротопия предлага поле за изява на различни контексти. Хетеротопията има свойството да примирява антагонистични елементи. Тя носи в себе си двойственост, граничност. В нея се осъществяват срещи между нормалното и анормалното. Там безжизненият труп подлежи на обратно биологизиране, постигнато чрез изграждането на специфичен образ на покойника, чрез поддържането на негови специфични „нужди“. Надгробната плоча реферира към позициите, които субектът някога е заемал в социалния свят. Поддържането на гробното му място го превръща в като-че-ли-агент на социалния ред, пренесен в „Небесното царство“.

Тук бих искала да направя съвсем кратко нахвърляне на местоположението на мъртвите в един културно-исторически поглед, следващ Филип Ариес, за да се открои съвременната специфика на гробището като локализирана утопия.

Гробищното пространство част от градското пространство ли е? Неговият образ е амбивалентен. То хем принадлежи на града, хем страни от него. Намира се на границата му. Такава обаче е нагласата на модерния човек към гробището и към смъртта. Античността например явно заявява, че мястото на мъртвите е извън пределите на града, тъй като градските светини не бива да бъдат омърсявани от разлагащата се плът. Това, разбира се, не означава, че спрямо мъртвите няма уважение. Древноримска е практиката на пренасяне на дарове на нямата богиня Такита (риба със зашита уста), която въплъщава тишината, царяща сред Маните (Ариес, 2004, т. 1). По-нататък, през Средновековието, процесът на приобщаване на гробищата към градското пространство е дълъг и сложен и тук няма да се спирам на детайлно разглеждане на отделните етапи, ще се задоволя само с кратко очертаване на проблема. В отношението към мъртвите първоначално се наблюдава стремеж към погребване в близост до места, където са погребани светци, тъй като се смята, че тези светци ще предпазват починалия както от евентуално поругаване и ограбване на ценностите от гробното му място, така и биха могли да му осигурят безвъпросно преминаване в живота отвъд. Тези светци първоначално са погребвани извън рамките на градското пространство по следване на античния обичай. Ето защо често срещана практика става погребването на покойници около техните мощи и постепенно изграждане на базилики около тях, а дори и преместване на цялото градско пространство до светците. Една друга практика пък разкрива преместването на тези мощи обратно в старото разположение на града. С тяхното преместване се прехвърлят и гробищните пространства, които до преди това не са част от града. През средните векове започва да се наблюдава мирно съжителство между живи и мъртви. Така съседството с починалите вече не отблъсква живите. Нещо повече, човек е длъжен да умре публично. „Умиращият трябва да е в центъра на събрали се хора. Знаменитата любовница на Луи IV госпожа дьо Монтеспан не се бои толкова от самата смърт, колкото от възможността да умре сама.“ (Ариес  , 2004, т. І: 30). Тоест трябва да се отбележи, че тук субектът не се страхува от смъртта, тя е приемана за нещо напълно естествено. Смъртта постоянно присъства във всекидневието на хората. Ето защо Филип Ариес описва този вид възприемане на смъртта с понятието опитомена смърт. Природната неизбежност на умирането не е в състояние да смути субекта, защото той се примирява с нея, приема я като част от живота и по този начин опитомява дивата страна на смъртта. Близостта между живите и мъртвите е голяма. Дворът на църквата, както и самата църква, освен че са най-желаните места за извършване на погребения, са и местата, където протича социалният живот на хората от Средновековието. Това са публични места за общуване, такива функции притежава например и античният площад агора, без обаче да включва участието на покойниците.

Нищо подобно няма през модерността. Тя избягва да говори за смъртта. Страхува се и се смущава от нея. Модерният субект предпочита да се държи така, сякаш тя не съществува или по-скоро – дори и да съществува, ще настъпи някога, но не и сега. Промяна настъпва в начина на мислене и възприемане на крайността на тялото, заедно с нея настъпва и пространствена промяна. Смъртта бива изтласкана от съзнанието, тя ще настъпи в някой далечен момент от бъдещето. Тя бива изтласкана и от градското пространство. Гробищата са оградени и обозначени като особено място. Малко по-късно ще стане дума и за официалния документ, отнасящ се до обособяването на Централните Софийски гробища. Умирането не е съпътстващ живота краен резултат. Модерният всекидневен свят не вижда нищо нормално и естествено в смъртта. Става въпрос за едно подивяло[4] отношение към нея: „По един твърде любопитен начин в самия момент, когато нашата цивилизация става атеистична или поне по-атеистична, т.е. в края на XVIII в., започват да индивидуализират скелетите. Всеки получава право на своя кутийка и на свое лично разположение. […] Всички тези скелети, всички тези кутийки, всички тези ковчези, гробници, гробища биват поставени в страни: изместват ги извън града, на границата на града, сякаш това е място на инфекция, на един вид заразяване със смърт“ (Фуко, 1966).

Този цитат от Фуко посочва един особен страх от инфекция със смърт, който стои далеч от онова недопускане на контакт между мъртвите и градските свещени неща през античността. Тук става въпрос за игнориране на крайността на човешкото тяло, става въпрос за избягване на мисълта за загубата на контрол над собствения живот, което всъщност носи смъртта. Ето защо гробището е хетеротопия. Абсолютно другото място, чуждото място, място което е чуждо на идеята за постоянната активност и ангажираност на субекта в света. Гробището не е нормално пространство. То смущава, защото индивидите не са свикнали да гледат на смъртта като на нещо естествено, днес на никой не му се струва или по-точно – на никой не му се иска да бъде нормално да умре. Смъртта е форма на отклонение от всекидневната ритмичност на живота.

Онтологични форми на заблуда и смяна на акцента върху реалността 

Тези хетеротопии ни карат да се замислим над едни реални и митични оспорвания на пространството. Става въпрос за „работилницата“ на нашето въображение, която се задейства в моментите на напрежение при сблъсъка със заобикалящата действителност. Тогава съзнанието ни отнема властта от реалността. Гробищното пространство от място на пасивността, където времето е спряло, се превръща в място на активна игра в менталните нагласи на субекта. Смъртта подтиква съзнанието към поддържане на специфична комуникация, която трансцендира границите на здравия разум. Това са моменти на търсене на онтологична заблуда, намаляваща силата, с която натуралистките представи за света въздействат. „Никой от нас не се смущава, когато някой започне да разговаря с наскоро починалия мъртвец край гроба му [или вярва, че слагайки любимите му вещи в ковчега или около гроба, му осигурява по-добър начин на живот отвъд и така поддържа особен тип разговор с него, защото самият той ги е пожелал в съня от снощи – допълнението е мое, Б.Б.] […] и ние не изпадаме в удивление, като видим себе си да участваме с пълна отдаденост в погребения, чийто ритуален ход живее от направената повече или не толкова тихомълком предпоставка за безсмъртие на душата“ (Хонет, 2010: 86). Всичко това показва, че макар днес вярата в спасителния живот отвъд да е развенчана, ние все пак упражняваме поредица от практики и нагласи, които подсилват надеждата във възможността за преодоляване на смъртта. Тоест разомагьосването на света води след себе си едно повторно омагьосване, което връща контрола на субекта обратно в неговите ръце. Тъкмо това заскобяване на реалността чрез прилагането на секуларни форми на утеха е основание на вярата в действията на гробоползвателите. Въпреки че се приема натуралистката специфика на живота, в същото време се борави с различни инструменти за „постигане на контролирано, рефлексивно и отговорно разтоварване“ (пак там: 89). Дали в оформянето на образа на гробното място и по-нататъшното му поддържане ще се избере да се следва традицията и каноните на избраната официална религия или ще се следва някаква компилация от собствени вярвания е избор на индивиди, които са „господари“ на своя живот. Тъкмо в този пункт Аксел Хонет вижда поле за разгръщане на субектната рационалност, а не места за изява на когнитивен регрес (пак там: 89). Моментите, в които се поддържа комуникация с починалите близки или се вярва, че е възможно получаването на знаци от тях в някакви други светове на съвместен живот са моменти на преакцентиране на реалността. Възниква въпросът – кое е реално всъщност? Не се ли поставя под съмнение понякога силата на стуктурите във всекидневния свят?

Алфред Шютц приема живота-както-обикновено за върховна реалност, но това, че тематизира проблема за множеството реалности, въпреки доминирането на всекидневния свят, е достатъчно важно за контекста на настоящото изследване (Шютц, 1999). Съществува светът на common sense, на религията, на науката, на изкуството, на приказките, на мъртвите... Чии структури в дадена ситуация се приемат за валидни зависи от спецификата на актуалния интерес, на актуалното attention à la vie[5]. Ветрилото на тези светове показва несъизмеримостта в многообразието от пластове на опита. Ето защо много важен се оказва тук въпросът – как се преживява реалността? Между това, което вижда Аз и това, което вижда Ти, може да няма нищо общо. Въпреки това двамата са готови да проявят разбиране спрямо онтологичните „примитивизации“, с които Другият преодолява неизбежността на смъртта. „При погребални ритуали или в общуването с близки лица ние достатъчно често, дори когато не сме засегнати, се преживяваме как спонтанно заставаме в полезрението на починалия и се опитваме да постигнем разбирателство“ (Хонет, 2010: 87). Следователно днес натуралистките нагласи спрямо света са достатъчно толерантни да приемат различни форми на онтологична заблуда. Нещо, което става видимо и на територията на Централните Софийски гробища. Там могат да бъдат видяни гробни места, следващи както православните християнски традиции в погребалните ритуали, така и традициите на много други културни и религиозни групи. Наред с това се забелязват и редица секуларни форми на поддържане на гробовете. Тъкмо тази амалгама от различни практики и вярвания (които прозират зад символите и вещите на територията на гробищата) насочва вниманието върху несъизмеримостта между пластовете опит, които „диктуват“ на близките на починалия да поддържат по точно определен начин гробното му място. Тази несъизмеримост в подходите към изграждането на мястото на памет показва, че не може да се говори за едни и същи секуларни форми на утеха, защото те са резултат от различните сега-и-така ситуации, които са имали като-че-ли-агентът и агентът в Ние-отношението.

Снимка 2. Паметна плоча на мъж в цял ръст, с изображение на кръст

Начинът, по който се конструира даден гроб, начинът по който протича квазиобщуването с покойника е следствие от предходните взаимоотношения между мъртвия и близкте му. В този смисъл в секуларните форми на утеха е заложен индивидуален подход към всеки като-че-ли-агент. Парадоксално по този начин се създава особена интимна атмосфера, която разкрива приобщаването на „света на мъртвите“ обратно към „света на живите“, което противоречи на модерното изтласкване на смъртта от живота. Сякаш тук става въпрос за едно двойствено отношение към проблема за крайността на субекта. От една страна, е изтласкването на смъртта встрани, възприемането на смъртта като инфекция и от друга страна – стремежът към нейното овладяване, стремежът към връщане обратно на като-че-ли-агентите в социалните структури, който в известен смисъл стои близо до средновековното възприемане на смъртта, до средновековното допускане на смъртта в пределите на общественото. Проблемът обаче не бива да бъде разбиран погрешно. Страхът от смърта на модерния човек остава непреодолян. Опитомяването на смъртта не означава възприемането й за естествен финал на живота, а означава необходимостта от властване над нейната неизбежност. В този смисъл секуларните форми на утеха донякъде преобръщат опозицията средновековие – модерност в нагласите към смъртта, но основната им „функция“ остава най-силно обвързана с потребността от налагането на социалните закономерности над смъртта като екзистенциален проблем.

Гробищното пространство отразява света на живите. Поддържане на социалния ред чрез символни измерения на социалната несъизмеримост

Централните Софийски гробища са отделени от София (по следването на западноевропейските модернизационни проекти) в първата половина на XX век. В Изложение за историческото развитие на службата „Полски имоти и гробища“ от 1930 г. може да се прочете, че с цел да се отделят сегашните гробища от съседните квартали и села и да се избегне непосредствената гледка на гражданите, живеещи близо до оградата на гробищата, през 1927–1928 година около оградата се отделя една ивица площ с дължина 50 метра, която се залесява[6]. А Орландовци е станало нарицателно име тъкмо на абсолютната другост на това място. Тези практики, езикови употреби и нагласи очертават границите на онова контрапространство, за което стана дума във връзка с хетеротопиите на Фуко. Колкото и да бъдат отграничени обаче, градът и гробището се оглеждат едно в друго, сякаш като в огледало. Преобръщането на образите тук се дължи на играта между нормално и анормално, между всекидневно автоматизирана (въпреки извън-редната ситуация, в която смъртта поставя субекта, той владее до някаква степен практики, обвързани с идеята „така се прави“, в този смисъл и смъртта донякъде подлежи на рутинизиране[7]) и по-освободена за „творческо“ преработване територия. Гробището като такава територия, като контрапространство, където се извършва преакцентиране на реалността и се позволява вярата в онтологични заблуди, предоставя терен за разгръщане и преплитане на множество смисли. Съществуването на православно-християнски символи заедно със светски форми на утеха на надгробната плоча на починалия е пример за такава амалгама от значения. Преодоляването на пасивността в смъртта с активното поддържане на гробното място от страна на живите (като по този начин укрепва кредото „винаги има какво да се прави“, в което вярва модерният човек и чрез което се преодолява натуралистката неизбежност в умирането) е друг такъв пример. Дали ще сбъркаме, ако кажем, че днес гробището е място, където относително хармонично съществуват едни до други разнородни елементи?

Релевантен е въпросът за самостоятелността на субекта, изправен пред лицето на смъртта. Тук не се поставя под съмнение дълбоко философският заряд на екзистенциалистката идея, че никой не може да замести някой друг в смъртта. Но може да се разсъждава над проблема, че уникалната индивидуалност на човека след смъртта остава поле за намеса от страна на неговите близки и роднини. Имам предвид грижата, която полагат агентите в стремежа към превръщане на покойниците в като-че-ли-агенти на социалния свят. Субектът донякъде не е сам в смъртта. Краят на живота му не съвпада с физическия финал, който посреща тялото. Социалното Аз продължава своя живот и след смъртта. Разбира се, индивидуалният образ на покойника не се изчерпва само с този, който се поддържа на неговото място за памет. Този образ е много по-сложен и многопластов и в никакъв случай не би могъл да се удържи, в цялата взаимовръзка от вътрешни структури на опита, от страна както на надгробната плоча, така и от страна на спомените за мъртвия, принадлежащи на кръга от близките му хора. Ето защо в известна степен е по-коректно да се каже, че гробът представлява покойника през очите на гробоползвателите. Гробното място остава за живите нещо като идеален тип[8] за починалия, който служи за запазване стабилността на социалните структури. Тази стабилност би могла да се поддържа, като се поддържат живи и самите социални дистинкции сред мъртвите. Става въпрос за поститане на едно особено функциониране на съ-в-местния свят. Такъв е и контекстът, през който разбирам понятието опитомена смърт. Опитомяването тук не се състои във възприемането на смъртта като естествен завършек на човешкия живот. Опитомяването препраща към вяра, не толкова в религиозните, колкото в социалните структури и социалните позиции след настъпването на смъртта.

Снимка 3. Надгробна плоча на мъж в цял ръст, разговарящ по мобилен телефон до своята кола

Гробището като (отражение на) социално поле предполага специфична изява на хабитусите (Бурдийо, 2005) на различни социални групи. Поддържането на символни измерения върху надгробните плочи на покойниците посочва прехвърлянето и утвърждаването на разликите между агентите и в абсолютно другия свят. „Хабитусът е безкрайна способност за създаване в пълна свобода (но контролирана) на продукти – мисли, възприятия, изрази, действия, които винаги са в границите на исторически и социално положени условия за своето производство...“ (пак там). В хабитуса е утаена история, усвоени са редица практики, които свидетелстват за типове субекти и типове условия на съществуване. В диспозициите се утаяват смисли, които могат да бъдат разчетени от актьорите в социалната игра (пак там). Изображението на мерцедес, бутилка уиски и мобилен телефон върху паметната плоча би могло да класифицира починалия в конкретна социална група. „Във външно най-нищожните детайли на облеклото, на осанката или на телесните и вербални маниери са вписани фундаменталните принципи на културната условност“ (пак там). Хомогенността в хабитусите предполага групирането на субектите в потенциални класи в обществото както на живите, така и на мъртвите. В Централните гробища можем да срещнем обособени парцели, разделени както на етнически, религиозен принцип, така и на социален – сравнително видимо има различаващи се места за видни политически лидери, за културни дейци, за лидери на „сивата“ икономика. Групите могат да бъдат донякъде обективно дефинирани, тъкмо заради тяхното възприемаемо битие. Макар спрямо това битие да се наблюдава стремеж към ясно заявяване на принадлежност към определен колектив, все пак не би било коректно да се смята, че би могло да се достигне до пълната му автентичност. Вече говорих за това, че субективният образ на покойника не се изчерпва нито само със символите на надгробния му паметник, нито със спомените, останали в съзнанието на неговите близки. По гробните места се откриват знаците за определени стилове на живот, но не и цялата комплексност на индивидуалния жизнен път. Но тук не се стремя да проникна в тази сложност на проблема. Достатъчно е да се види зад тези вещни измерения на човешкия живот, изобразени върху надгробните плочи, възможност за утвърждаване на социалния ред в цялата негова съвременна сложност и след смъртта. Несъизмеримостта между индивидите в обществото може да бъде уловена на територията на Централните Софийски гробища чрез проявления на символен капитал, който класифицира субектите с помощта на словесно заявяване на придобити титли или чрез визуално посочване на професията и стила на живот[9]. Тоест конкретни социални групи почиват на определени места. Включително би могла да се види по-централна част на гробището и по-периферна негова част. Ромското гробище се намира например в периферията на „Орландовци“, кварталът на мъртвите. В този смисъл „чрез систематичен ‘избор’ на места, събития, хора, които могат да бъдат ‘посещавани’, хабитусът се стреми да предпази от кризи и критически питания, осигурявайки си среда, към която е възможно най-добре предварително адаптиран“ (Бурдийо, 2005: 114). Тази среда трябва да му бъде осигурена и при финала на живота.

Снимка 4. Върху надгробната плоча е изобразен мъж, свирещ на китара

 

Снимка 5. Малка овална портретна снимка на мъж, по професия – хирург, върху паметната плоча

 

 

Снимка 6. Надгробна плоча в два цвята, подчертаваща формата на кръст, с портретна снимка на професор в тога, под снимката е изписана и самата професия на покойника.

 

Социален статус и вещен свят. Avaritia

Днес натуралистката визия за света кара субекта вече да не е сигурен в съществуването на задгорбен живот. Ето защо, от една страна, смъртта тласка към стабилизиране на структурите на das Man, чийто смисъл бива разклатен при екзистенциалната среща с нея, от друга страна, се намира възможност на определни места и в определено време да се отнеме властта от реалността, за да бъде върнат обратно контролът върху тялото, върху живота. Гробището се оказва територията, на която може да се проиграят структурите на социалния свят. Там покойниците запазват социалните статуси, които са имали като членове на групата. То е и онова контрапространство, където Аз успява да трансцендира себе си и всекидневната си нормалност, поддържайки комуникация с починалите близки и това ще бъде разгледано от околните като нещо „съвсем в реда на нещата“.

Всеки има спецификата на преживявания и виждания за смъртта. На Централните гробища в София, в православно-християнските сектори се виждат гробни места, оформени според чисто православно-християнска традиция, срещат се надгробни плочи, съчетаващи религиозни със светски и езически символи, има и такива, чиято визия почива изцяло на светски контексти. В този смисъл днес Аз и Ти осмислят по различен начин смъртта. Става въпрос за несъизмеримост в опита, с който интерпретират крайността на живота, за несъизмеримост в хабитусите, които конструират гробните места. Принадлежността на субекта към различни видове колективи може да бъде прочетена в гробищното пространство. Гробът се явява обективирано заявяване едноврмеменно на начина, по който дадена група преживява реалността и на особеността на диспозициите на тази група. Мястото за покой на индивида може да следва православно-християнските канони и визуално да посочва, че човешкото тяло е „телесна хижа“ (2 Петр. 1: 3), храм на Св. Дух и съсъд на безсмъртната му душа“ (Архимандрит Авксентий, 2004), тоест отхвърля изобразяването и използването на каквито и да било вещи, храна или дрехи от починалия в небесното царство, защото душата не се нуждае от тях на „онзи“ свят. Единственото, от което тя има нужда според следващите християнските предписания, са молитвата и правенето на милостиня в памет на починалите (Николов, 2010). Впрочем и християнството обаче в хода на своето историческо развитие отбелязва различни социални статуси в смъртта. Гробът и отношението към тялото на даден владетел, свещеник, монах, мирянин или дете имат своите отлики. „За погребението починалият бил обличан с дрехи, съответстващи на служението и общественото му положение […] Монасите били обличани в мантия, а дяконите, свещениците и епископите – в пълно светло богослужебно одеяние […] Обикновените християни покривали с бяло платно, наречено саван или покров“ (Архимандрит Авксентий, Пловдив 2004).

Други надгробни плочи съчетават християнски и светски символи. Кутия цигари, бутилка алкохолна напитка, мобилен телефон и кръст са разположени едни до други. Или например религиозният кръст е изобразен до човек в цял ръст, облечен в костюм, с вратовръзка. Още един подобен пример е съчетаването върху надгробната плоча на символите – кръст и футболна топка. Следващият разговор илюстрира именно това напасване на религиозни канони и светски практики.

Р: Вътре сме сложили една малка масичка, една малка секция, сложили сме там касетофон, сложили сме телевизорче мъничко, сложили сме пиене и такива неща, подредили сме. Една стаичка, все едно вътре да си представим, че на оня свят той ще си живее. Така са ни обичаите. То може да звучи малко смешно, но така го правят всички наши хора.

М.К.: Аз знам, че имате обичай на самото погребение всички опечалени да оставят някой лев и това се оставя в краката на мъртвеца.

Р: Да, събира се. За последно в самата църква, такива са обичаите на християните. И мъртвецът отива в самата църква и там се прощаваме с него. И като се съберат двеста човека и като сложат там по някой лев, колкото ни е обичаят и сумата става сериозна.

М.К.: А поп опява ли в тоя обичай?

Р: Да, разбира се.

М.К.: И попът няма нищо против по тоя начин да се провежда?

Р: Абсолютно няма, понеже ние спазваме християнския канон.

М.К.: А това, че вътре има предмети не е проблем?

Р: Това, че вътре има предмети не е проблем!

М.К.: То и другите оставят по някой друг предмет в ковчега, де.

Р: Не ни се е налагало в това село от дълги години да имаме покойници, но тука за разстояние от 2 години много наши хора, двама-трима си отидоха. И самия поп не е присъствал, щото е млад, не е виждал досега такива наши обичаи. Той самия поп беше учуден от нашата култура, как е направена... [10]

Спирам се на този разговор, за да обърна внимание не на етнически специфики в погребалните ритуали, а за да подчертая примиряването на разнородни елементи. Погребалните обичаи на кардарашките роми[11], които възприемат себе си като православни християни, например разкриват примиряване на иначе стоящите в конфликт християнски правила със светски и езически ритуали. Съчетаването на собствени групови разбирания и практики с религиозни канони е напълно възможно, тъй като религиозни представители не отказват освещаването на такъв тип гробни места.

Любовта към земния живот и вещите, които се превръщат в характерологична част от иднивидуалния (но и в неговите социални измерения) образ влизат в съгласие с религиозния контекст. Дали по този начин се намалява напрежението между земното, временното и вечното? Как да се оправдае силата на avaritia, на натрупването на богатства, рефериращи към социалния статус, приживе като се има предвид преходността на битието? Тук ще използвам avaritia като понятие не само за натрупването на земни блага, но и за всичко, което човек притежава като член на обществото. Става въпрос за един събирателен образ на набор от роли. Скоба – надгробната плоча, от една страна, би следвало да изобразява дадена уникална индивидуалност (доколкото изобщо може да се говори за автентично изобразяване, защото, от една страна, вътрешният субективен смисъл остава енигматичен, а от друга – впечатление прави, че образите на покойниците като част от определени социални групи, имащи сходен стил на живот, биват в определена степен унифицирани[12]), от друга страна, изобразява представата на агентите за покойния като-че-ли-агент, от трета страна, изобразява заемането на позицията на живите на място на мъртвия, тоест как те виждат предпочитанията на мъртвеца спрямо визията на неговия гроб, от четвърта страна структурирането и поддържането на гроба се извършва от живите агенти според релевантните за групата ритуали, според рецептата „така се прави“ в обществото... По този начин изследващият гробището трябва да си дава сметка за комплексността на образа на тези места. Става въпрос за множеството роли на покойника, а именно покойникът като субект, покойникът в ролята му на член на дадено семейство, покойникът в неговите професионални измерения, покойникът като част от дадена религиозна общност, покойникът в ролята му на потребител и в смъртта, консумиращ различни стоки и марки, и пр. Затварям скобата. Нека да се върна обратно на понятието avaritia. Филип Ариес обаче говори за avaritia през един възлов проблем, който е в разрив с нагласите на средновековния човек. За него „avaritia, жадната привързаност към богатството, е гибелна, разрушителна страст, защото го обрича, него, християнина на вечно проклятие и защото мисълта, че в смъртния си час ще загуби натрупаното богатство, му причинява невероятен душевен смут. Именно затова той с такава готовност се хваща за сламката, която му протяга Църквата […] По този начин завещанието служи като ‘паспорт за небето’.“ (Ариес, 2004, т. 1: 253, 258).

Снимка 7. Голяма паметна плоча на седящ на маса мъж в костюм; на масата са разположени мобилен телефон, кутия цигари, пепелник с цигара в него, бутилка уиски и газирана напитка

Снимка 8. Паметна плоча, изобразяваща седнал на масата мъж, на едната му ръка се вижда часовник, в другата – държи цигара; на масата има мобилен телефон, пепелник, кутия цигари, слънчеви очила, две чаши, бутилка уиски и бутилка газирана напитка

Снимка 9. Седящ на маса мъж, с кутия цигари, мобилен телефон, пепелник, бутилка водка и газирана напитка

Така се постига едно взаимно приспособяване на канон и практики. Понятието avaritia в този текст е натоварено с още смисъл – в avaritia е заложено постигането на консенсус между иначе антагонистични нагласи. Вещните и духовните измерения на човешкото битие като съставни части на един образ. Мобилният телефон и християнският кръст се намират в безконфликтно разположение върху надгробния мрамор. Взаимната толерантност спрямо различните практики, които имат гробоползвателите (идеята, че в мъката си човек прибягва до различни „облекчаващи средства“, които се приемат за нещо „нормално“) от една страна, и от друга – примиряването на официалните църковни канони с тези практики. Дежурният свещеник в православно-християнската църква на Централните Софийски гробища казва, че е длъжен да извърши опело на всеки един покойник, стига той да е кръстен. Той не обръща внимание на вещите, с които мъртвецът бива придружен отвъд, тъй като за него всички са равни помежду си[13]. Дори по правило църковната институция да отхвърля подобни изображения на вещи[14], все пак на Централните гробища се срещат голям брой надгробни плочи, които съчетават религиозни и светски контексти.

Снимка 10. Надгробна плоча на мъж, държащ в едната си ръка фотоапарат

 

Снимка 11. Надгробна плоча с малък портрет на мъж; от едната страна е изобразен кръст, от другата – футболна топка

 

Снимка 12: Паметна плоча на кинорежисьор, с малък фото-портрет на покойника и кръст до него. Под портрета е изписана професията на покойника

Чрез изобразяването на конкретни вещи, чрез слагането им в ковчега на покойника субектът намалява напрежението между себе си и света. Днес идеята, че предметите ще бъдат употребени от мъртвите (при това по начина, по който те са боравели с тях в социалната игра приживе[15]) и отвъд е свързана със смяна в акцента на реалността, за който стана вече дума. Проиграването на онтологичната заблуда, препращаща към нагласата на трансцендиране на здравия разум, носи на субекта степени на когнитивно разтоварване, но не в смисъла на ментален регрес, а на рефлексивно възвръщане на поставен под въпрос контрол.

Снимка 13: Надгробна плоча на мъж, мотоциклетист

Централните Софийски гробища се оказват интересни от изследователска гледна точка, заради идеята за смъртта, която разкриват, и заради стремежа за утвърждаване на социалния свят и статусите на индивидите в него и след настъпването на края на човешкия живот. В този смисъл тук можем да различим два вида несъизмеримост – несъизмеримост между социалните позиции, заемани от субектите приживе и в смъртта (тоест вярването, че всички сме равни пред лицето на смъртта се поставя под въпрос), и несъизмеримост между гледните точки за смъртта. Утвърждаването на социалния ред, с цялото многообразие от социални роли и статуси в абсолютно Другия свят, както и осигуряването на поле за разиграване на множество различни, едновременно взаимно изключващи се и парадоксално взаимно допълващи се практики и нагласи, осмислящи Другия свят, представляват техники по снемане на тази Другост.

 

Снимка 14. Семеен паметник. На снимката се виждат два фото-портрета, а отстрани на тях са изписани социалните позиции на покойниците (студент и полковник)

 

Снимка 15. Гробно място на жена, в черен и червен цвят на мрамора; до него е изобразен малък портрет и кръст

 

Литература 

Ариес, Ф. 2004. Човекът пред смъртта. т. 1, т. 2, София: „Лик“.

Архимандрит Авксентий. 2004. Литургика. Пловдив.

Бурдийо, П. 2005. Практическият усет. София: „Фигура“.

Николов, И. 2010. Какво можем да сторим за нашите покойници. София: „Витезда“.

Спасова, С. „Кардарашките бетонни фараони“, в: www.trud.bg (посетен на 24.04.2012).

Фуко, М. „Радио Франс“, 7 декември, 1966, по изданието: Foucault, M. 2005. Die Heterotopien. Der utopische Körper. Zwei Radiovorträge. Zweisprachige Ausgabe. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Хонет, А. 2010. „Отнемане на властта от реалността. Секуларни форми на утеха“, в: Християнство и култура, бр. 6 (53) лято.

Шютц, А. 1995. „Дон Кихот и проблемът за реалността“, в: Чужденецът. София: „Лик“.

Шютц, А. 2010. Смисловото изграждане на социалния свят. София: ИК КХ – Критика и Хуманизъм.

Изложение за историческото развитие на службата „Полски имоти и гробища“ от 1930 г., фонд №1к., опис №4, арх. ед. № 1291.

„Кардарашко погребение“, Отечествен фронт, сезон 7, еп. 30 от 21.04.2012, в: www.play.novatv.bg, (посетен на 24.04.2012).

 

Биографична справка: Боряна Бунджулова е докторант в катедра „Социология“ в СУ „Св. Климент Охридски“. Завършила е културология и социологическа диагностика на съвременността в Софийския университет. Изследователски интереси в областта на феноменологията, херменевтиката, екзистенциализма, разбиращата социология.