Резюме: Напоследък призивът за повече изследователско внимание към „преживяваната“ или „всекидневната“ религия служи като коректив на отдавнашното пристрастие към изучаването на „елитарната“ или „официална“ религия. Колкото и да е важен този коректив, има опасност той просто да отклони вниманието към всекидневните, тривиални и одомашнени форми на религията, което би довело до друго ограничение на перспективата. За да видим по-пълната картина на религията в съвременните общества, тази статия предлага да адаптираме идеите на Мишел дьо Серто и да мислим от гледна точка на една диалектика между „тактическата“ и „стратегическата“ религия. Последната обхваща онези форми на религия и религиозни агенти, които действат от позицията на структурна и институционална власт; първата отчита начините, по които други агенти действат по отношение на такава власт, но с различни цели, често с по-личен характер. Тактическата религия не се състои просто от пасивни актове на съпротива, а е креативна сама по себе си. Така тактическото и стратегическото се конструират взаимно в непрекъснато взаимодействие.

Ключови думи: всекидневна религия, Серто, стратегии, тактики, власт, агентност

 

Какво се пише за онова, което всеки прави?

Мишел дьо Серто (2002: 112)

Две книги, излезли неотдавна, насърчиха изследванията на религията да преодолеят някои от присъщите си ограничения и повлияха замисъла на тази конференция върху сакралните практики във всекидневието: Всекидневна религия: наблюдавайки живота на религиозните през модерността (Ammerman, 2007) и Преживявана религия: вяра и практика във всекидневния живот (McGuire, 2008). Признавайки, че дължа доста на тези трудове, бих искала да продължа разсъжденията в тази посока, особено по отношение на понятията, които те предлагат.

„Всекидневна религия“ несъмнено е понятие, полезно за насочване на вниманието към обикновеното, баналното, земното. Но ако се изпусне необичайното, забележителното, надхвърлящото границите на всекидневието, не се ли изпуска нещо много съществено за религията? „Преживяна религия“ е добра алтернатива или добавка, но като че ли изключва твърде много – защото какво остава от онова, което се мисли и вярва? А от институционализираното? И двете понятия фокусират вниманието върху религията в домашната и частната сфера или, в най-добрия случай, върху религията в „гражданското общество“; но по този начин може би скриват начините, по които държавата, пазарът, законът и други социални сфери се намесват и формират религията, гражданското общество и частния живот. В края на краищата не възпроизвеждат ли и двете понятия един по-стар ред от опозиции, който трябва да изоставим: между истинската религия и „фолклорната религия“, между църковната религия и „народната религия“, между „малката“ и „голямата“ традиция. Някои от най-добрите изследвания по социална история, като това на Сара Уилиамс (Williams, 1999) за религията в Саутуорк, разрушиха тези разграничения, като показаха колко много общо има между високата и популярната религия. По-добре да не мислим за отделни видове религия, а за различни начини на употреба на едни и същи сакрални ресурси и различни погледи към тях.

Как би следвало да продължим да обновяваме изследванията на религията? Нека предложа три провокации:

Първо, учудвам се колко често, когато моля някои християни, особено жени, да разкажат за религиозния си живот, те отвръщат: „О, не питайте мен за това, съпругът ми/пасторът знае много повече“.

Второ, в книгата за преживения ислям, която в момента редактирам с колеги, изследователката Маря Тиликайнен разказва как сомалийските жени във Финландия, които помолила за интервю, отговарят: „Ако искаш да научиш нещо за исляма, по-добре иди да говориш с имамите в някоя джамия“.

Трето, проектът на Джим Конрой (в рамките на програмата „Религия и общество“) за религиозното образование в британските училища днес установява, че много ученици не разпознават себе си в образите на исляма, християнството, хиндуизма и пр., които им показват в клас. Един от тях, запитан какво е научил в часа по религиозно образование, коментира: „Да кажем, ако един евреин дойде у дома за вечеря, ще знам с какво да го нахраня“.

Всичко това предизвиква въпроса: Какво е „истинска“ религия? Кой знае това? И кой е упълномощен да говори за нея? Ще се опитам да отговоря, следвайки Амерман и Макгиър, но отивайки отвъд ограниченията на предложените от тях понятия. Идеята ми е, че като заимстваме доста свободно от Мишел дьо Серто, пионер в изследването на всекидневния живот, можем да напреднем, мислейки в термините на „тактически“ и „стратегически“ модус на религията.

Проблемът

Дьо Серто ни напомня, че има огромни части от живота ни, които остават неартикулирани и неизследвани, а следователно под нивото на пълното осъзнаване, изразяване и интерсубективен обмен. Това не са маловажни области. Но единствено с появата на нови жанрове, нови подходи, нови автори и нови отправни системи някои от тях биват „осветени“. С еволюцията на романа например започват да се представят аспекти от живота, които преди са тънели в мълчание. Тук ще споделя нещо от личния си опит: едва след като прочетох книгата на Лавиния Грийнлоу Значението на музиката за момичетата (Greenlaw, 2008), започнах да си давам сметка за цял поток от напрегнато-значими преживявания от юношеството и младостта, които никога преди не съм осъзнавала и не съм могла да изразя. Повечето хора ще се сетят за аналогични примери на докосване до подходи и перспективи, които ни „отварят очите“.

Обвитите в мълчание сфери от човешкия живот са социално модулирани; границите им често повтарят тези на социалното разслояване и неравенството. Най-близките до властта групи от обществото са и тези, чийто житейски опит е най-пълно артикулиран, представен, честван и в резултат от това – „звучащ“ по-силно. Не само победителите пишат исторически книги, но и подчинените го правят от тяхно име. Както казва Вирджиния Улф, описвайки историческите отношения между половете, жените са служили като „огледала, притежаващи магията и чудесната власт да отразяват фигурата на мъжа двойно по-голяма“ (Woolf, 1984: 33). Налице е свръхпредставяне на опита на елитите, някои елементи от който са направени хипер видими. Обратно, подчинените групи са принудени да плуват срещу течението, за да намерят израз на своя житейски опит и да си осигурят чуваемост, да не говорим за усилване на звука. Задачата е най-трудна за най-непривилегированите групи в обществото. Както показва Бевърли Скегс във Формиране на класата и пола (Skeggs, 1997), в едно важно отношение нейните бели британски жени-информантки от работническата класа нямат идентичности – защото животът им почти не е представен в съвременните медии. Вместо удобно да обживяват, изиграват или нагаждат своите идентичности, тези жени имат неблагодарната задача да се борят постоянно срещу господстващите представи за тях като сексуално дискредитирани и социално безотговорни („муфтаджийки“, „мръсници“, „есексчанки“[1], „проститутки“), като постоянно доказват почтеността си чрез чистота, грижа за другите, сексуална вярност на един мъж и т.н. За разлика от белите мъже от работническата класа, чиито разкази и борби отдавна са предмет на филми, романи, попмузика и други начини на репрезентация, в едно важно отношение жените от работническата класа не могат напълно да разполагат с живота и опита си. Както много членове на етнически малцинства и нехетеросексуални (sic), те постоянно са заплашени да бъдат дефинирани от други, при това със стандарти и категории, външни на самите тях, да бъдат направени полувидими или невидими не само за другите, но и за самите себе си. Както разсъждава една жена на средна възраст от изследването на Джанет Еклъс за хората, които напускат църквата: „Имам усещането, че някой ми е отнел нещо, което не съм знаела какво е и не съм го имала и все още го нямам и не зная какво е то“ (Eccles, 2010: 172).

Подобно на литературата върху всекидневието изобщо (вж. подбрани заглавия в Highmore, 2001; критичен обзор в Sheringham, 2008), интересът към всекидневната преживявана религия черпи вдъхновение от осъзнаването на изкривената, пристрастна и непостоянна артикулация на социалния опит. Преди всичко той признава – както решително ни учи Мишел Фуко – че нашето знание представя и същевременно укрепва властта. Без съзнателно усилие и всякакви видове подкрепа ние нито виждаме, нито познаваме голяма част от живота и опита на другите или на самите себе си. Погледът ни обикновено е прикован в това – или тези – което има най-голяма власт над нас и социалните репрезентации подсилват пристрастието.

По отношение на религията това означава не само, че религиозните форми, свързани със социалната власт, са привилегировани в публичния дискурс и академичните изследвания, но че „религията“ всъщност се конструира от гледна точка на онези видове дейности, които укрепват социалната власт и биват укрепвани от нея. Например до неотдавна еклесиастката или „църковна“ история се интерпретираше от гледна точка на овластени бели мъже, особено свещеници, и на институциите, управлявани от тях, най-вече църкви и държави. Появата на нови форми на християнска и религиозна история в края на ХХ век най-напред взе предвид живота на мъжете от работническата класа, сетне, много по-късно, на жените – въпреки че, откакто съществуват писмени сведения, жените в християнството са повече на брой от мъжете. Самата категория „религия“ беше ограничена до приетото за легитимно от онези, които моделират писаната история, а това на практика означава определени разновидности на църковното християнство и след това, по аналогия, на така наречените „световни религии“ (Smith, 1988). Неелитните и неоторизираните практики са или пренебрегвани, или отнесени към категории като „суеверие“ или „магия“ – при това не само от мисионерите и църковните историци, но и от социолозите и антрополозите. Дори днес огромни области от религиозен, сакрален и ритуален опит обичайно са пренебрегвани или отхвърляни като „мъгляви“, несъществени и незабележителни, защото не съответстват на очертанията на това, което доминиращият консенсус смята за „истинска“ религия (Woodhead, 2010).

Понятието за всекидневна преживяна религия насърчава промяна на перспективата, префокусиране на погледа, смяна на предмета и един по-критичен подход. То не оспорва значението на изследването на религиозните форми, които са преплетени със социалната власт и властимащите, а изисква разширяване на дневния ред и свеж поглед към това, което остава скрито, когато имплицитните модели на „истинска“ религия не се разглеждат критично. Както показват все повече критики, понятието за религия в нормалната му научна употреба е неоправдано рестриктивно (напр. Cantwell Smith, 1962; Smith, 1988; Asad, 1993; Balangangadhara, 1994). В контекста на западния колониален опит то се отъждествява с йерархични, водени от мъже и подобни на църква институции, характеризиращи се с конгрегационни форми, йерархично лидерство, авторитет на писанието и на свещениците, догматични усилия и харизматични основатели-мъже – както и със съюзи или разединявания между национални държави. Другите културни формирования или биват напъхвани в това прокрустово ложе – така наречените „световни религии“ (макар неизбежно смятани за несъвършени) – или изцяло пренебрегвани и отхвърляни. Дисциплинираното академично знание ревниво пази подобни разбирания, особено онези, които потвърждават един модел на научни начинания, основан на презумпцията за неизбежен процес на секуларизация, който изисква и включва отстраняването на религията от науката, държавата и обществения живот.

Макар широко критикуван, този дневен ред оставя силен отпечатък върху научното изследване на религията и продължава да се разкрива в много от неговите постоянни занимания: с отношенията църква–държава и религия–държава, с църковните и конгрегационни институции от църковен тип, с мъжкото духовенство, мъжкото насилие („екстремизма“) и водени от мъже „секти“, със секуларизацията и десекуларизацията и с политически признатите и упълномощени религии и свързаните с тях форми на социално действие.

Гледната точка на всекидневната религия предизвиква въпроса какво повече има в религията: чий живот, опит и форми на сдружаване са пренебрегнати от господстващия поглед; кои властови конфигурации са скрити; кои форми на идентичност (включително мъжественост) не са разгледани – и какви други форми на културни, ритуални, домашни, политически и икономически практики биха били също толкова достойни за изследване под рубриката на религията. Тук неизбежно възниква въпросът докъде би трябвало да се разтегне терминът „религия“ и доколко са възможни гранични конфликти с други области. Може да се попита дали понятието за религия изобщо е необходимо, или по-широк термин като „сакралното“ или друг съществуващ термин като „култура“ няма да се окаже по-плодотворен за разширяване на хоризонтите – а също дали подобна подмяна няма просто да доведе до различно ограничение на перспективата (Knott, 2005; Lynch, 2012). Подобни въпроси тласкат разбирането ни за религията в нови посоки и показват колко пропускливи и припокриващи са нейните граници с понятия, области и полета като здраве и здравеопазване, социализация и образование, свободно време и рекреация, политика и политическо действие, пол и идентичност.

Метод

Изследването на всекидневната преживявана религия възниква от едно методологическо предизвикателство. Как е възможно да се съзре това, което е невидимо, да се обгледа това, което е под хоризонта на изследователя и да се улови това, което не е изразено с думи? Някои изследвания вече са ни помогнали и са придвижили малко мисълта ни – включително много от това, за което ще стане дума (умишлено не споменавам имена!).

Преди няколко десетилетия феминистките епистемологии посочиха ситуираността на знанието – начинът, по който гледната ни точка определя нашата перспектива – и защо неовластените могат да видят неща, които овластените не могат (напр. Smith, 1990). Нещо повече, те разкриха как езикът и протоколите на „обективното“ „научно“ изследване служат, за да привилегироват и легитимират определена гледна точка – и „гледащите“ от тази точка – като имащи повече достъп до истината, отколкото другите, независимо дали това е така или не. Пътят напред беше не просто да се развенчае митът за обективното знание, изведено от „поглед отникъде“, а да се обърне внимание на алтернативни знания, да се осигури пространство, аудитория и методологическа възможност на други гласове.

Подобна смяна предполага не само вслушване в индивиди и групи, които преди са били пренебрегвани (например чрез интервюта или анкети), а отваряне на съществуващите инструменти към информантите, така че да могат да поставят под въпрос въпросите, онзи, който ги задава и дори самата теоретична програма. Това може да включва нещо толкова просто като използване на повече отворени въпроси, провеждане на интервюта или фокус групи преди самото създаване на анкети и тестването им в широки пилотни изследвания. Следващата стъпка е по-обстойно преразглеждане на съществуващите методи. Пример за това е използването на дневници и видеодневници, за да се регистрират ежеминутните всекидневни дейности и мисли вместо ограниченото „лабораторно време“, определено от изследователя в изкуствено пространство. Друг пример е използването на наративни техники за вникване в „житейски разкази“, в които информантите са свободни сами да определят темите на разговора – например Фюрсет, която, прилагайки този метод, открива, че мъжете разказват истории, в които те са автори на своя живот, често следвайки свой собствен план, докато жените много по-рядко имат чувство за авторство и говорят повече в термините на серии от събития, които им се случват (Furseth, 2006).

Още по-радикална е употребата на методи, които не разчитат толкова на точни знания, колкото сега съществуващите. В известна степен това е вярно дори по отношение на доброто интервюиране, при което информантите не са просто поканени да разсъждават върху неща, които вече знаят – просто да предадат съществуващите си „нагласи“ по примера на повечето анкетни изследвания – а могат да изразят и „видят“ неща, за които не са си давали сметка преди. В този смисъл въпросите и подкрепата от страна на опитен изследовател, който използва различни методи, могат да създадат ново знание. Дори когато хората са словоохотливи, казват истината и са напълно искрени (рядкост само по себе си, но все пак прието при работа с традиционни методи като интервюта и анкети), голяма част от знанията ни са подсъзнателни и неартикулируеми, въпреки че може да се съдържат „в тялото“ и емоционалните ни реакции. Необходими са нови и усъвършенствани методи, за да бъде взето предвид такова дълбинно знаене. Също така новите техники на фотостимулиране насърчават информантите да уловят образи на сцени, събития, предмети и др., които са емоционално значими за тях във връзка с определена тема и които могат да опитат да обяснят на изследователя (напр. Rose, 2011). Етнографите отдавна са осъзнали колко е важно да влязат в собствените пространства и общества на информантите, за да разберат по-добре тяхното структуриране. Правейки това, те отбелязват и значението на продължителните отношения между изследователи и изследвани, които включват и споделяне на всекидневния живот.

Нито един от тези методи не дава на изследователите непосредствен достъп до „истината“ и всички по някакъв начин моделират материала, който създават (например дневниците насърчават изразена саморефлексия, която иначе може да не настъпи). Няма неутрален достъп до „данни“, недокоснат от инструментите, които ги създават, и от пространствата и отношенията, в които се случва това. Но с използване на различни подходи, работещи с тъканта на всекидневието и позволяващи на информантите да зададат и да променят темата, изследванията може да се окажат по-добре пригодени да дочуят теми, намеци и внушения относно сфери на живота – включително религията – които преди не са били забелязвани или слушани внимателно. Така методологическата иновация и чувствителност към въпросите на властта може да породи методи, които ни казват повече не само за „познатото непознато“, но дори и за „непознатото непознато“ – теми, които досега не са попадали в обхвата на изследователския радар.

Методологиите за изследване на всекидневието ни карат да навлезем в територията на епистемологията – как познаваме и как създаваме нашите светове. Предфеминистките позитивистични и репрезентационни епистемологии обикновено приемаха, че познаващият е обективна tabula rasa, която организира и осмисля възприятията, като ги вмества в правилни – или погрешни – категории. Според това разбиране научният експеримент помага за прецизиране на категориите и проверка на теориите. Но познаващият остава един „мозък“, който поема света чрез своите възприятия. От Мерло-Понти насетне тази репрезентационна теория на познанието все повече бива критикувана от алтернативни епистемологии, които подчертават нашата ситуираност в тяло и чрез него в света като основа на познанието. Те ни напомнят, че не сме отстранени приемници на външни впечатления, а активни, „заинтересовани“ агенти в света, подтиквани от своите интереси, пристрастия и въздържания. Ние сме релационни, телесни социални същества, които постоянно договарят пътя си през света и правят това преди всичко „пипнешком“. С други думи, най-напред познаваме на нивото на тялото и емоцията; по-голямата част от нашето познание се случва на подсъзнателно или предсъзнателно ниво, което, въпреки че може да бъде доведено до съзнанието, изисква време, усилие, възможност и социална подкрепа, за да бъде артикулирано (напр. Thrift, 2007; Mark Johnson, 1987, 2007; Riis, Woodhead, 2011).

Изследването на всекидневието следователно може да е не толкова въпрос на артикулиране на това, което хората вече знаят, а помощ да се родят неща, които досега не са били изговаряни и понякога не биха могли и да бъдат изговорени с думи, а по-скоро уловени в образ, танц или предмет. Учените, с пристрастието си към думи и понятия и обсесията си от „дискурса“, често не са добре подготвени да направят тази крачка. Но един жест, една целувка, една сълза, материален символ, един кат дрехи или песен са модели на комуникация, която може да предаде също толкова или дори повече, отколкото думите. Изследването на всекидневието ни подтиква да обръщаме повече внимание на такива неща – в което етнографите често са много по-добри от онези, които предпочитат изследователски техники, базирани на словото. Това изисква подход, който взема много по-насериозно тялото, емоциите, предметите, символите и пространствата и изнамира нови начини за това (Knott, 2005; Riis, Woodhead, 2011).

И така, самата идея, че е налице ограничен набор от методи, който просто трябва да се извади от „кутията с инструменти“ и да се вкара в употреба, и който единствено може да даде знание за действителността, изглежда твърде ограничена. Това, което работи, е не обективността, а въображението, творчеството, откритостта, заинтересоваността и емпатията към знания и перспективи, които не са свои собствени и които не са вече натоварени с тежък социален и културен капитал.

Решение: стратегическа и тактическа религия

И така най-накрая стигам до пионерските изследвания на Мишел дьо Серто върху изобретяването на всекидневието (Серто, 2002). За Серто стратегията е прерогатив на силните. Тя изисква както време, така и, преди всичко, пространство. Силните имат място, където да пребивават, пространство, откъдето да наблюдават, паноптична „стая с изглед“ и позиция, от която да постигат резултати. Те също имат на разположение време, за да планират, проектират, разпореждат, налагат и укрепват. Обратно, слабите са принудени да заемат пространствата, контролирани от силните, и да реагират със светкавичен рефлекс. Те могат да реагират, а не да командват, да правят заговори, а не стратегии. Те трябва да правят история в пространства и условия, които не са създадени от самите тях, със средства и материали, които са притежание на други. Това не означава, че са безсилни, а че силата им действа в различен модус от тази на властимащите – тактически, а не стратегически модус. Те се измъкват, реагират моментално, маневрират между препятствията. Тактиката, според Серто, „е детерминирана от липсата на власт, така както стратегията е организирана от постулата на властта“ (Серто, 2002: 106; курсив в оригинала). Но, противно на една тясна, инспирирана от Фуко позиция, тактическото не практикува просто изкуството на „съпротивата“: то може да бъде много креативно и конструктивно в това, което прави със структурите и стратегиите, с които оперира: „Гори, гори кърпа[2]: това са хиляди начини ‘да се прави със’“ (пак там: 95).

Така стратегията и тактиката взаимно се формират и моделират диалектически. Стратегът не може просто да налага, защото тактиката ще намери пътечки над, под, през и покрай стратегическите планове, цели, награди и санкции. Но ако стратегът планира тези неща, неговите планове съдържат отпечатъка на тактическото и то е дадено в стратегическото. По същия начин тактическото може да предугади и да се опита да осуети стратегическото, като по този начин го интернализира и се покланя пред неговата логика. А стратегическото, когато прибягва до трикове и измами, се разтваря в тактическото. Така тактическото и стратегическото взаимно създават условията на възможността си, потенциалните пътища за реализирането и хоризонтите на взаимното си размиване в процеса на един неравностоен обмен.

Прилагането на тези идеи към религията означава да се изведе на преден план нейната властова динамика. Религията престава да се разглежда като някакво „нещо“, а като набор от систематизирани практики, обекти и отношения. Те са по-благоприятни за едни, отколкото за други, и служат да структурират различни форми на неравенство. В тази рамка стратегическата религия е тази, която дава пространство и място на силните и от чиито действия те имат най-голяма полза. Властта на свещеник или старейшина например произтича от институцията, която ръководи и той е заинтересован от продължаването на нейната власт – интерес, какъвто „миряните“ рядко имат.

За да консолидира силата си, стратегическата религия е непрестанно заета с действия за отграничаване и опазване на сакралните си пространства. Тя залага на създаването на такива пространства, места и предмети, които са ясно отграничени от профанните или всекидневните: църкви, джамии, тайнства, свещени книги, храмове, „светини“ и т.н. (Knott, 2005). Силата на подобни обвързани териториалности укрепва тази на техните пазители, които твърдят, че имат специална връзка с тях и уникална способност да влизат в досег с най-светите места, предмети и хора. По отношение на християнството например можем да цитираме твърденията на духовенството, че единствено то има връзка с църковните „темпоралности“ като олтар, тайнства и други представители на ръкоположеното свещенство, водещо началото си от самия Христос чрез физическо полагане на ръка. Но „тактическата“ религия е постоянно заета с опити да подкопава такива стратегии на ограничена и контролирана сакрализация и омагьосване[3] като преомагьосва места, пространства, тела и предмети, означени от стратегическата като профанни и недостойни. Тактическата религия „изнася“ форми на сакралното и обича портативното: молитвени килимчета и книги, амулети и домашни светилища, забрадки и тюрбани, цветни картини и бутилирана светена вода, бради и таро карти. Тя може да локализира сакралното в извори, дървета, кладенци, градини, крайпътни светилища, кухни и дневни, както и вътре в „осветените“ пространства на гробища, храмове и гробници. Освен това личното, „вътрешно“ пространство може да се превърне във важна част от нейната област.

Така тактическото не отбягва непременно пространствата и контролираните омагьосвания на стратегическото, а се опитва да влезе в тях, да присвои техни аспекти, да ги подложи на нови употреби и да придобие някакъв контрол над тях, а също и да ги допълни. Както установява например Пюъруол в изследването си на гробници и храмове в един район на Пенджаб (Purewal, 2012), налице е постоянна битка между тактическите присвоявания на сакралното пространство от цяла редица „неорганизирани“ агенти и групи и стратегическите опити на политическите и религиозните власти да изчистят и пречистят тези пространства. Стратегическите пазачи на границите на сакралното постоянно се опитват да оградят и съсредоточат власт, докато тактическото прави набези и инсценира окупации и завземания.

От тази перспектива могат да бъдат осветлени не само всекидневните религиозни противоборства, но и историческите преходи: стратегическите религии биват застрашавани – и ревитализирани – от постоянни опити за реформи, които се свеждат до тактически опити от различни страни да придобият власт чрез нови форми на разрушаване, пречистване и контролирано преомагьосване. Но новите пречистени форми на реформираните религии на свой ред биват застрашени от склонността на своите последователи да ги замърсяват, като пренебрегват правила и укази, не признават отсъжданията и тълкуванията на техните нови пазители и замазват ясно очертаните им граници (Douglas, 1966).

Стратегическата религия се опитва да консолидира властта си и чрез контрол на времето. Много от „световните“ религии (т.е. най-успешните в стратегическо отношение; Smith, 1988) отиват дотам, че да наложат върху естествения ход на планетарните движения и свързаните с него сезони свои свещени календари, които моделират социалните и лични ритми през годината, месеца и седмицата. На по-интимно ниво те се опитват да контролират и циклите на сън и бодърстване, работа и почивка, почитане и отпускане, празник и пост. Стратегическата религия инкорпорира тактически елементи в този контрол върху темпоралното, но се стреми да ги приобщи и контролира – например, като привлича празници, дни на светци и други аспекти от народните календари. Тактическото, на свой ред, може да се подчини на външните ритми на стратегическото, но да преобърне техните смисли и значения или да добави, подменяйки ги, своите сакрални времена (времето за къпане при децата; спортното време на големи състезания; сакралните времена в природата; участие в големи медийни спектакли). Дори в най-секуларизираните общества стратегическата религия се опитва да удържи основите на биологическия жизнен цикъл, като сакрализира раждането, прехода към зрелост, брака и смъртта; тактическата религия също ги обявява за свои и напрежението позволява креативни промени и модификации – както понастоящем наблюдаваме появата на нови ритуали на жизнения цикъл в западните общества, включително такива, свързани с бременността и раждането, препотвърждаването на брака, развода и смъртта.

Заключение

Танцът между стратегическото и тактическото продължава, но може да се промени, доколкото отношенията между тях могат да се променят. Мисля, че живеем във време на особено интересен дисбаланс. Нека да завърша, като илюстрирам тази идея само с един пример на религия и лечение в модерна Великобритания.

Преди появата на модерната държава лечение е било предлагано, разбира се, главно от религиозни доставчици: църкви, религиозни ордени, индивиди – мъже и жени – прочути с лечителските си способности (Porter, 1999). С ръста на модерната наука и разширяването на държавата настъпва частично и непоследователно изземване на тези услуги от „научната“ медицина и нейните агенти. Непосредствено до основаването на Националната здравна служба (НЗС, National Health Service) през 1948 г. обаче техните услуги са били допълвани от по-многобройни армии от доброволци, много от тях християнски. През ХIХ и първата половина на ХХ век се разпространяват по-рационализирани форми на доброволно и платено осигуряване на здравни услуги на местно ниво, често ръководени от жени и с женски персонал (Digby, 1996). Наред с акушерките и надзирателките в домовете за бедни, жени стават санитарни инспекторки, здравни посетителки по домовете и „съветнички“, чиято дейност е съсредоточена върху здравето на малките деца и майките. През междувоенния период се консолидират общинските здравни съвети, клиниките за майчино и детско подпомагане, а жените и религиозните групи са активни в кампаниите, довели до формирането на НЗС. Но последната, от началото на своето съществуване, не само поглъща този принос: тя също унищожава голяма част от него. НЗС в много отношения представлява триумф на научната медицина над по-широка програма за здравеопазване и превантивна медицина; на националното над местното; на мъжката медицинска професия над доброволчеството; на секуларизираната медицина над религиозното, или смесено, осигуряване на здравеопазване и лечение.

Интересно обаче е това, че упадъкът е кратък. От 70-те години на ХХ век насетне се наблюдава истинска експлозия на комплементарни и алтернативни форми на лечение и здравеопазване – дотолкова, че в края на хилядолетието използването на най-утвърдените форми на алтернативни и комплементарни здравни практики на годишна база според оценки обхваща една трета от възрастното население на Великобритания (Thomas et al, 2001). Много от тях имат явно религиозно или, по-точно, „духовно“ измерение (Heelas, Woodhead, 2005; Sointu, Woodhead, 2008). Философията им е експлицитно „холистична“. Противно на биомедицинския възглед за човека като организъм, подложен на заболявания, те третират „цялостната личност“, разбирана като единство от „тяло, ум и дух“. Това се връзва с една скрита метафизика, която разглежда всички форми на живот като прояви на вездесъща енергия, дух, „чи“. Всяко заболяване е симптом на блокиране на енергия и многообразните техники на алтернативното лечение търсят да открият физическите, духовните или менталните му причини и да освободят „духа“.

Религията се връща в здравеопазването при пазарния режим, но в нова форма. Докато в предишните периоди християнството и църквите са тези, които доминират приноса на религията и после секуларизираната медицина, сега индивидуални практикуващи си поставят сергия на пазара, който им позволява свободен достъп и използват новите медии като интернет, за да привличат клиенти. Религията не просто поема оттам, където е била преди НЗС, защото е значително променена при новите условия. Тя не само показва пазарна логика, тя се надига като реакция на формите на научна медицина, за които се твърди, че пренебрегват цялостната личност и се занимават само с физическите симптоми. Значителен брой от практиците са бивши медицински сестри, бегълки не само от църквите, но и от НЗС и нейните бюрократични структури, рационализирани целеви култури и безчувствени лекари или мениджъри (Heelas, Woodhead, 2005). Макар че подобна практическа духовност може да запази или да събере традиционни елементи на лечителството като муски, амулети, полагане на ръце, билкарство и различни форми на магическа практика, това не е „фолклорна религия“. Това е форма на религия, също така неотделима от напредналия консуматорски капитализъм, популярната култура и медиите, както англиканската църква от националната държава.

Интересният обрат в тази история е начинът, по който холистичното лечение се промъква обратно в организираната от държавата здравна система. От 90-те години насетне някои лекари започнаха да насочват пациенти към алтернативни практикуващи; някои болници наеха практикуващи холистична медицина като персонал; обучението на медицински сестри започна да включва и духовно обгрижване; НЗС създаде официален регистър на доставчиците на комплементарни и алтернативни медицински услуги. Това не е само защото някои от тези терапии са ефективни, а защото „клиентите“ ги търсят и защото самата НЗС беше реформирана в съответствие с пазарната логика и по начин, който взема все по-насериозно избора на пациентите (Klein, 2006). Не е изненадващо, че тези промени са оспорвани, особено от медиците-професионалисти, които искат да защитят авторитета на „научната медицина“. Един от резултатите е клинично тестване и класиране на холистичните здравни практики, при което някои биват одобрявани, а други отхвърляни. Друг резултат е продължаващият спор за ценността на комплементарната и алтернативна медицина, който се ожесточи през ХХI век с фокусирането на дебата върху хомеопатията (защото разреждането на нейните „лекарства“ я прави да изглежда очевидна плацебо-практика или, по думите на нейните критици, „дрън-дрън“ и „шарлатанство“). В много отношения това е британският аналог на битките между еволюционизма и креационизма в САЩ: точка на мобилизация за взаимни безпощадни критики между защитниците на секуларизма и на духовността. Но по-важното е, че това илюстрира не просто завръщането на религията като предизвикателство към секуларното, а завръщането на тактическия модус на религията в пазарно модулирана форма като предизвикателство към по-стратегическите социално модулирани научни и секуларни формации.

Така че, както изглежда, преживяваме много интересна фаза на религиозна промяна във Великобритания днес, при която тактическото води религиозната програма, а стратегическата религия все повече се преокопава в отбрана – преди всичко в бизнеса с пречистването – или е обезкуражена и обезкръвена. Това е само една илюстрация на изключително интересните, винаги исторически специфични диалектични отношения, които съществуват между стратегическото и тактическото. Не мисля, че работата ни като учени е да вземаме страна – „Аз се интересувам само от тактическото“ или „само от стратегическото“ – но, от който и аспект да започнем и да се съсредоточим върху него, би трябвало да се опитваме да го видим в отношението му към по-голямата диалектична картина.

Превод от английски език: Даниела Колева

 

Литература

Серто, М. дьо. 2002. Изобретяване на всекидневието. София: Лик.

Ammerman, N. 2007. „Introduction“. In: Nancy Ammerman (ed.), Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives. Oxford & New York: Oxford University Press. 3–18.

Asad, T. 1993. Genealogies of Religion: Disciplines and Reasons of Power in Christianiuty and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Balangangadhara, S.N. 1994. The Heathen in His Blindness: Asia, the West and the Dynamic of Religion. Leiden: Brill.

Cantwell Smith, W. 1962. The Meaning and End of Religion. London: Macmillan.

Certeau, M. d. 1988. The Practice of Everyday Life. Berkeley & Los Angeles: University of California Press.

Chapman, M., S. Naguib, L. Woodhead. 2012. „God-Change“. In: Linda Woodhead and Rebecca Catto (eds). Religion and Change in Modern Britain. London: Routledge. 173–195.

Digby, A. 1996. „Medicine and the English State, 1901-1948“. In: S. J. D. Green and R. C. Whiting (eds). The Boundaries of the State in Modern Britain. Cambridge: Cambridge University Press. 213–230.

Douglas, M. 1966. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge.

Eccles, J. 2010. How Have Preboomer and Boomer Women Raised in Christianity who Have Lived Through the ‘Sixties Revolution’ been Affected in Terms of Their Religious and Value Commitments? An Interview-Based Study with Informants from South Cumbria. Unpublished Phd Thesis, Lancaster University.

Fadil, N. 2005. „Individualizing Faith, Individualizing Identity: Islam and Young Muslim Women in Belgium“. In: Jocelyne Cesari and Sean McLoughlin (eds), European Muslims and the Secular State. Aldershot: Ashgate. 143–154.

Furseth, I. 2006. From Quest for Truth to Being Oneself. Frankfurt am Main: Peter Lang.

Greenlaw, L. 2008. The Importance of Music to Girls. London: Faber and Faber.

Heelas, P., L. Woodhead. 2005. The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality. Oxford: Blackwell.

Highmore, B. ed. 2001 The Everyday Life Reader. London and New York: Routledge.

Husain, E. 2007. The Islamicist: Why I Joined Radical Islam in Britain, What I Saw, and Why I Left. London: Penguin.

James, W. 1902/1981. The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature. Glasgow: Collins, Fontana.

Johnson, M. 1987. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination and Reason. Chicago: Chicago University Press.

Johnson, M. 2007. The Meaning of the Body. Aesthetics of Human Understanding. Chicago and London: Chicago University Press.

Knott, K. 2005. The Location of Religion: A Spatial Analysis. London: Equinox.

Lewis, P. 2007. Young, British and Muslim. London: Continuum.


Lynch, G. 2012. The Sacred in the Modern World: A Cultural Sociological Approach. Oxford: Oxford University Press.

McGuire, M. 2008. Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life. Oxford: Oxford University Press.

Orsi, R. 2003. „Is the Study of Lived Religion Irrelevant to the World We Live in? Special Presidential Plenary Address“. Society for the Scientific Study of Religion, Salt Lake City, November 2, 2002. In: Journal for the Scientific Study of Religion 42(2). 169–174.

Orsi, R. A. 2005. Between Heaven and Earth: The Religious Worlds People Make and the Scholars who Study Them. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Peter, F. 2006. „Individualization and Religious Authority in Western European Islam“. Islam and Christian-Muslim Relations, 17(1).105–118.

Purewal, N. 2012. Shrines in India and Pakistan demonstrate shared practices of Sikhs, Hindus and Muslims. Electronic report.

http://www.religionandsociety.org.uk/research_findings/featured_findings/shrines_in_india_a nd_pakistan_demonstrate_shared_practices_of_sikhs_hindus_and_muslims (accessed 15-4-12).

Porter, R. 1999. The Greatest Benefit to Mankind: A Medical History of Humanity from Antiquity to the Present. London: Fontana.

Riis, O., L. Woodhead. 2011. A Sociology of Religious Emotion. Oxford: Oxford University Press.

Rose, G. 2011. Visual Methodologies: An Introduction to Researching using Visual Methods. 3rd edition. London: Sage.

Roy, O. 2005. The Failure of Political Islam. London: Hurst.

Sheringham, M. 2008. Everyday Life: Theories and Practices from Surrealism to the Present. Oxford University Press.

Skeggs, B. 1997. Formations of Class and Gender: Becoming Respectable. London: Sage.


Sointu, E. and L. Woodhead. 2008. „Holistic Spirituality, Gender, and Expressive Selfhood“. In: Journal for the Scientific Study of Religion, 47/2. 259–276.

Smith, D. E. 1990. The Conceptual Practices of Power: A Feminist Sociology of Knowledge. Boston, Mass.: Northeastern University Press.

Smith, Jonathan Z. 1988. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago, IL and London: University of Chicago Press.

Stringer, M. D. 2008. Contemporary Western Ethnography and the Definition of Religion. London and New York: Continuum.


Taves, A. 2009. Religious Experience Reconsidered: A Building-block Approach to the Study of Religion and other Special Things. Princeton: Princeton University Press.

Thomas, K. J., J. P. Nicholl and P. Coleman. 2001. „Use and Expenditure on Complementary Medicine in England: A Population Based Survey“. In: Complementary Therapies in Medicine, 9/1. 2–11.

Thomson, R. 2007. „The qualitative longitudinal case history: practical, methodological and ethical reflections“. In: Social Policy and Society, 6 (4). 571–582.

Thrift, N. 2007. Non-Representational Theory: Space, Politics, Affect. London: Routledge.

Williams, S. C. 1999. Religious Belief and Popular Culture in Southwark. 1880-1939. Oxford: Clarendon Press.

Woodhead, L. 2010. „Real Religion, Fuzzy Spirituality“. In: Dick Houtman and Stef Aupers, Religions of Modernity: Relocating the Sacred to the Self and the Digital. Leiden: Brill. 30–48.

Woolf, V. 1984. A Room of One’s Own and Three Guineas. London: Chatto and Windus.

 

Биографична справка: Линда Удхед е професор по социология на религията в Департамента по политика, философия и религия към Университета в Ланкастър (Великобритания). Тя е един от водещите в световен мащаб изследователи на неохиндуизма, християнството, спиритуализма и исляма в Европа. Основните й интереси са свързани с отношението между религиите и социалните трансформации, особено в епохата на късната модерност.