Резюме: Статията тематизира появата и различните форми на поклонничеството след 1989 г. в България. На основата на емпиричен материал се дискутират каноничното разбиране на православието за поклонническото пътуване и ефектите от преплитането му с езотерични вярвания, парацърковни практики и туристическа услуга.

Ключови думи: поклонничество, институционализирано християнство, православна идентичност

Едно от значимите следствия от процеса на секуларизиране на българските граждани по време на комунизма е, че значителна част от тях се дистанцират от институционализираното християнство и предпочитат да задоволяват сами и по свой избор религиозните си търсения. Липсата на възможности за катехизация, за регулярно участие в християнските тайнства и ритуали обикновено се запълва от кратки по продължителност и по правило необвързани с устойчиво общностно взаимодействие посещения на храмове, манастири, а също и на „енергийни“ местности. Село Рупите, свързано с пророчицата Ванга, или Кръстова гора в Родопите, са само две от емблематичните loci communisв България, коитосъчетават елементи от християнската традиция, вяра в чудеса и мистериална езотеричност. Тези „духовни центрове“ привличат най-вече като места на йерофания (явяване на свещеното): докосването до тях „гарантира“ физическо излекуване от болести, доставя „духовна ситост“ и прави възможна индивидуална мистична връзка с Бога, без за целта да е необходима богословска грамотност или посредничеството на свещениците. Или, казано с думите на британската социоложка на религията Линда Удхед, „докато привлекателността на библейското и църковното християнство се дължи на тяхната способност да подсигурят на вярващите обективен, външен източник на смисъла на нещата и да го гарантират с външна протекция, при интровертната по същността си форма на мистичното християнство тази привлекателност се дължи на способността му да утвърди уникалния субективен живот на индивида“ (Удхед, 2007: 285).

Снимка 1. Кръстова гора, http://www.slusham.com/bolni-ot-rak-se-lekuvat-na-krastova-gora-koleda-v-goreshto.html

Устойчивостта, с която тези „енергийни места“ привличат посетители и след 1989 г., показва, че православната традиция продължава да е обект на интерес, на мобилизиране и измайсторяване – вече неограничено и според нуждите на отделния човек, получил свободата да съчетава хибридно християнската традиция с постиженията на модерността (вж. Липовецки, Шарл, 2005: 105; Reader, 2007). Манастирите, свещените икони, мощите, изворите с лечебна вода продължават да носят своя свещен, свръхестествен смисъл, но употребите им зависят от индивидуалните предпочитания – за част от вярващите те функционират в строго определения канонично легитимен контекст, други ги вписват в парацърковни, синкретични практики, съчетаващи православието с езотерични вярвания, трети ги комодифицират, превръщайки ги чрез „мениджмънт на сакралното“ в блага и услуги за потребление (вж. Raj, Morpeth, 2007: 9; Collins-Kreiner, 2010).

Един от опитите да се удържи индивидуалистичното разбягване на религиозните практики в православието и за съживяване на енорийския живот след 1989 г. са поклонническите пътувания. Поклонничеството, разбирано като пребиваване едновременно „вътре“ и „вън“ от този свят, като място между местата, има своя център „out there“ (Turner, 1973). То гарантира, подобно на тайнствата, не само досег до свещеното, но и духовно преобразяване на поклонника чрез външно свидетелстване за вярата. Целта е то да бъде не просто пътуване „до“, а самият живот на поклонника да се възприеме като път на покаяние, прошка и спасение на душата.

Изхождайки от това разбиране, православните свещеници виждат в поклонническите екскурзии както в България, така и в чужбина (основно в страните на Балканите, Русия и Израел) възможност за своеобразен контрапункт спрямо индивидуалните посещения на „местности с енергийно излъчване“. За тях това е един от атрактивните и резултатни начини да стимулират миряните към участие в т.нар. „литургия след литургията“ (Каравълчева, 2005). Това е възможно тъй като, както отбелязва още Виктор Търнър, от една страна, поклонничеството предлага съвместност, при която са заличени статусните и подоходните различия между спътниците, а, от друга, то е сбор от познати традиционни ритуали (лития, поклонение пред икони, палене на свещи, общи молитви, извършване на водосвет, срещи-беседи с монаси и т.н.) и лишен от структура ритуал. То стимулира включването на невъцърковените, непривикналите към богослужебните последования православни, особено на онези, които са дистанцирани спрямо трайна общностна принадлежност и по-скоро търсят постигането на една гарантирана „отвън“ (в случая – от свещеността на посетеното място) православна идентичност (вж. Дичев, 2002).

Поклонническите пътувания – включително пеша, каквито са Поклонническият път „Покров Богородичен“[1] (сн. 2) и Пътят на светостта или По стъпките на св. Йоан Рилски[2] (сн. 3) – обикновено са инициативи на енорийските настоятелства, богословските факултети и в тях се включват както свещеници, така и богослови. Според проведеното от мен през 2010 г. антропологическо изследване най-активните храмове в София, които редовно организират подобни пътувания в страната, са „Св. Седмочисленици“, „Св. Андрей Първозваний“ и „Покров Богородичен“. Екскурзии до Русия и до Божи гроб предлагат от храм „Св. София“ и Храма-подворие на Московската патриаршия „Св. Николай Чудотворец“. Част от пътуванията са предварително организирани и популяризирани на интернет-страниците на храмовете, други – особено тези до близки дестинации в страната – са резултат от инициатива на енориашите след неделното богослужение[3]. Организаторите категорично се разграничават от туристическите излети и потребителското отношение към светите места, настоявайки на общото религиозно действие: „В пеенето, ръководени от отец И., взеха участие всички, като по този начин допринесоха за съборността на молитвата ни към Бога“ (интервю от личен архив, 2009 г., М. Н.). За тях поклонническите пътувания са „глътка въздух от градското пространство в почитанието и пътя към Бога“ (личен архив).

Снимка 3. Обява за поклоннически път (инициатива на Столична община и Общинско предприятие „Туристическо обслужване“, Богословския факултет при СУ „Св. Климент Охридски“ и с благословията на Софийската света митрополия)

Обикновено след пътуването в интернет се публикуват репортажи със снимков материал и придружаващи текстове, доминирани от преживяванията за съпричастност, споделеност, въодушевление и усещането за заличаване на статусните различия между поклонниците (сн. 4 и 5).

Снимки 4 и 5. Поклонническо пътуване, организирано от храм „Света София“

Източник: http://dveri.bg/3rf96

Поклонничеството е и сред дейностите на основаната през 1994 г. фондация към едноименния столичен храм „Покров Богородичен“[4]. Мотивът за създаване на специална програма за поклоннически туризъм е, че независимо дали е тръгнал с туристическа нагласа, всеки от участниците в едно пътуване до свети места би могъл да се завърне като вярващ християнин. Ето какво гласи една от обявите за пътуване до съседна Гърция: „Пътуването ще предложи на всеки да научи повече за православието, за монашеството, да види места, където са се подвизавали известни светци, да се поклони на мощите на св. Нектарий Егински, св. Патапий и много други. Групата ще бъде водена от свещеник (името), който има богат опит в осъществяването на подобни поклонения. По време на пътуването се изнасят беседи на православна тематика, които са свързани с посетените места“[5]. По собственото признание на участниците, те не просто пътуват заедно със свещеника, а водят с него „душеспасителни разговори“, белязани от усещане за самотрансцендиране, благодарение на което стават част от църковното тяло. Преживяването е за извънредност, извънвсекидневност, за търсене на център отвъд хоризонта на всекидневния запас от знание.

Организираните от енориите пътувания предлагат своеобразно съчетание на общностно действие с религиозна цел. Същевременно обаче поклонническите екскурзии не предполагат задължителен регламент на протичане – той подлежи на договаряне и все пак позволява всеки от участниците да свърже пътуването със свой субективен смисъл. Това на практика често превръща пътуванията в религиозен туризъм, при който действително се посещават свещени за православните християни места, но религиозната цел далеч не е единствена, дори не е непременно водеща в мотивите на пътуващите. Движението е по-скоро обратното: религиозно мотивираният туризъм се оказва резултат от разширяването на туристическата индустрия до степен, в която тя започва да търси все по-нови и нетипични ресурси за употреба. Той е една от възможностите, предлагани в епохата на късната модерност за изобретяване на културноисторическото, включително религиозното наследство, при това съгласувано с принципите на пазарната логика на потребителските общества. Не случайно общинските служби на няколко населени места в България планират изграждане на маршрути за религиозен туризъм и се стремят да капитализират свещени предмети или места (примерите на Созопол, околностите на Велико Търново и др.; сн. 6).

Снимка 6. Откриване на мощи на Св. Йоан Кръстител до Созопол

Източник: http://urbantrvlr.blogspot.com/2010/08/blog-post_05.html)

През 90-те години на ХХ век религиозни пътувания до свети места, свързани с християнството, започват да организират специализирани фирми като „Искони“[6], „Сканер“[7] или „Манов ЕМ“[8]. „Искони“ предлага разнообразни дестинации за религиозен и културен туризъм, оставайки, по думите на нейния управител, „за съжаление на равнището на посредника, а не в същността на православното поклонничество, поради различни обстоятелства“ (интервю, проведено на 01.04.2010 г.). Една от причините за това е, че екскурзоводите към фирмата са специалисти в различни области, включително и богословие, но няма духовно лице, което да води пътуванията. Многобройните пътници не са запознати с православното християнство в еднаква степен: сред тях има въцърковени, полувъцърковени и такива, които изобщо не познават християнското учение. Друга причина е времевият отрязък на пътуванията – специално в България повечето са едно- и двудневни, което не позволява пълноценен контакт между спътниците и запознаването им с православието и неговите канони. Като цяло подобен тип дейност се цели по-скоро в предлагането на „общо кратно“ на многообразието от потребности и нагласи, чието удовлетворение се търси от страна на пътуващите. Доминирането на пазарния принцип и превръщането на пътуването в продукт – предлагане на удобен транспорт, пътуване през почивните дни, приятелска съпътстваща компания, детайлна информация за маршрута и пълна информираност за местата – водят до разминаване между представите на пътуващите и религиозния смисъл на поклонничеството; то „не е еднократно пътуване в търсене на удовлетворение на религиозното чувство, а част от християнския фундамент, който постулира системното, непрекъснатото духовно пътуване към Бога (интервю с управителя на „Искони“).

Проведените от мен интервюта с участници в поклонническите пътувания показват, че средната възраст на анкетираните е 45 години, като повечето от тях са жени[9]. За тях християнството се е превърнало в привлекателно социално пространство за изява: „Те изглеждат много по-склонни от мъжете да се присъединят към общността, към църквата дори само заради добродетелността и взаимосвързаността, заради крепките и топли взаимоотношения в нея, без оглед на някаква друга роля или привилегии, които това членство би могло да донесе“ (Удхед, 2007: 266). Отговорите на интервюто и включеното наблюдение показват, че жените редовно се записват в екскурзиите на фирмата и пътуват с нея поне три пъти годишно.

Според интервютата, почти всички поклонници очакват историята на мястото, което посещават, храм или манастир с мощи на светец или чудотворна икона, да им бъде представена от свещеник – символ на властта, силата и авторитета „отгоре“. Успоредно с потребността от посредническа фигура, повечето от респондентите заявяват, че съществена част на подобно пътуване е цялостното „усещане за място, което е свещено“, до което се докосват афективно, без посредничество, по свое желание. На въпроса в какво точно вярват, повечето от анкетираните заявяват вяра в Бог и само един от тях изповядва съществуването „невидима висша сила, регулираща света“. Уточненията са от типа на „вярвам в абсолютния Бог”, „само и единствено в Бог”, „вярвам в Иисус Христос“. Съществен за разкриване на вярата на пътуващите е и начинът, по който те преживяват божественото присъствие на съответното място. Те споделят опит, който определят като „покаяние“, „молитвено вглъбяване“, „дълбоко емоционално преживяване“ (на душата, „отвътре“), което не подлежи на вербализиране. Пътуването надхвърля всекидневното молитвено състояние, свързва се с желание за благодарност, чувство на умиление, приближаване до Бога единствено посредством вярата. То е възможност за индивидуално преживяване на Божието присъствие тук-и-сега посредством „неземно въздействие върху сетивата“: „Три пъти съм ходила в Израел. Посетила съм почти всички свети места. Усещането на светата земя е велико, не се обяснява, трябва да се посети“ (интервю от личен архив). Повече от половината интервюирани твърдят, че се чувстват вътрешно успокоени, постигнали мир и хармония: „Душата ми е нахранена от видяното, чутото и преживяното“. За други поклонническото пътуване е свързано с „удовлетворение от смислено прекарания ден“. Същевременно в нито едно от интервютата пътуването не е представено като възможност за намиране на християнски смисъл и насока на целия живот. По-скоро стремежът е към моментно душевно успокоение или удовлетворение на договорния принцип do ut des[10]: „Ако съм се помолила за близки и болни и Бог непременно ме е чул, се чувствам по-спокойна, дълго си спомням за поклонението“ (интервю от личен архив). За едни пътуването до светите земи в Израел е „поклонението на живота им“, други споделят: „Да, бях до основните места за поклонение там. Свято място, но го осъзнах, чак като се върнах. Докато бях там, беше по-скоро туристическо преживяване“ (интервю от личен архив). Част от анкетираните залагат на вътрешна духовна трансформация (описвана като „очистване от греховете“, „просветление“, „постигане на хармония със себе си и Бога“, „себепознание“) посредством експериментално търсене, други са уверени, че всяко тяхно молитвено или ритуално усилие е сигурен гарант за богопознанието: „Вярвам в Бога и в Светата Троица. В живота ми се случиха страшни неща – смърт, болест, инвалидност и ако не беше вярата, че всичко е от Бога за смирение и спасение на душата, досега да ме нямаше“; „Първо място заема православието в живота ми, защото съм много благодарна на Господ Иисус Христос, че получих изцеление за един свой порок“ (интервю личен архив). Магично-сакраменталното въздействие на самото решение за поклонничество може на свой ред да бъде прочетено в следните изказвания: „Прави ми впечатление, че когато тръгваме на поклонение, майка ми няма проблеми със здравето, спането, пътуването, организацията, всичко се подрежда добре. Бог благославя и всичко е наред. Дори пари намираме назаем“ (интервю личен архив).

Същевременно съдържанието на споделеното показва, че при цялата декларирана принадлежност към православието, в отговорите на анкетираните най-често се среща възприемането на поклонническото пътуване като източник на „енергийно зареждане“: „Чувствам положителна енергия, зарежда ме с позитивизъм“; „Чувствам се положително заредена и по-добра“. Подобно сливане между влиянието на природата, традиционното християнство и индивидуалните духовни (себе)търсения всъщност сближават поклонничеството с принципите на движението ню ейдж: въздействието на „сетива-слънце-душа“, на светлината, избирателният подбор на верови практики: „Да, ходя често на църква, но не изпълнявам всички повели. Поклонническото пътуване е дар за душата ми“ (личен архив). Някои от интервюираните поклонници пътуват с подобна мотивация вече десет години по православни религиозни обекти. В търсене на личното докосване до свещеното, до чудото, те на практика приписват на своето пътуване магически ефекти, съчетавайки ги с потребление на „свещени предмети“ (икони, църковна утвар, броеници, светена вода, кръстчета и др.)[11]. Оказва се, че за голяма част от тях поклонничеството не е израз на „православие извън стените на църквата“ (Naletova, 1999), а се свежда до интелектуално търсене (или „преоткриване“) на собствената идентичност, инструментализира се като лесна и подръчна форма на религиозност, изградена на принципа do it yourself, чийто център е „някъде там“, а не постоянно усилие „тук и сега“.

Литература

Дичев, И. 2002. От принадлежност към идентичност. София: Лик.

Каравълчева, З. 2005. „Литургия след литургията“.

В: http://dveri.bg/component/com_content/Itemid,51/catid,63/id,508/view,article/, посетен на 06.05.2013 г.

Липовецки, Ж., С. Шарл. 2005. Хипермодерните времена. София: „Изток-Запад“.

Удхед, Л. 2007. Християнството. Кратко въведение. София: „Захарий Стоянов“.

Bauman, Z. 1996. „From Pilgrim to Tourist, or a Short History of Identity“; http://books.google.com/books?id=i_w9eYtlsrsC&pg=PA18&dq=from+pilgrim+to+tourist+or+a+short+history+of+identity&hl=bg&ei=WdNsTJDvJJS7jAeBvJn7CA&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCcQ6AEwAA#v=onepage&q=from%20pilgrim%20to%20tourist%20or%20a%20short%20history%20of%20identity&f=false, посетен на 06.05.2013 г.

Belhasen, Y. 2008. „The Search for Authenticity in the Pilgrim Experience“. In: Annals of Tourism. Vol. 35/3. 668–689.

Coleman, S., J. Eade. 2004. Reframing the Pilgrimage: Cultures in Motion. Routledge.

Collins-Kreiner, N. 2010. „Researching Pilgrimage: Continuity and Transformations“. In: Annals of tourism. Vol. 37/2. 440–456.

Margry, P. 2008. Shrines and Pilgrimage in the Modern World. New Itineraries into the Sacred. Amsterdam university press.

Naletova, I. 1999. Orthodoxy beyond the Walls of the Church: A Sociological Inquiry into Orthodox Religious Experience in Contemporary Russian society. Unpublished PhD dissertation. Boston University.

Raj, R., N. D. Morpeth. 2007. Religious Tourism and Pilgrimage Festivals Management: An International Perspective. CAB International.

Reader, I. 2007. „Pilgrimage Growth in the Modern World: Meanings and Implications“. In: Religion, 37. 210–229.

Turner, V. 1973. „Center Out There: Piligrim’s Goal“. In: History of Religions. Vol. 12, No. 3, Feb.

Биографична справка: Маргарита Николова е завършила културология в СУ „Св. Климент Охридски“ през 2010 г. с бакалавърска дипломна работа „Съвременни практики на религиозно пътуване в България – между поклонничеството и туризма“; има и магистърска степен „Мениджмънт и социализация на културното наследство“ (2012) от същия университет. Работи като експерт програми и проекти в рекламна агенция. Интересите й са в областта на културното наследство, туризма и рекламата.