Резюме: Посттоталитарната ситуация поставя нови предизвикателства пред идентичността на православната християнска общност в България, която още от времето на комунизма възприема някои секуларни и утилитарни идентификации (пазител на „българщината“, легитиматор на религиозните свободи и др.). Ако през този период енорийските общности са принудени да се маргинализират и капсулират в себе си, днес сме свидетели на развитието на масова църковна култура. Последната се възпроизвежда чрез индивидуалното „духовно потребителство“ на църковни „услуги“ от страна на еманципирани от общността „виртуални“ енориаши. То свежда участието в енорийските общности до потребление на църковни „ресурси“. Каква е тогава собствената граница на идентичността на енорийската общност?

Ключови думи: Църква, общност, комунизъм, идентичност, съборност

 

Наред с кризата, свързана с разкриване на зависимостите на висшия църковен клир с бившата Държавна сигурност[1] и архонтските афери[2], трасиращи новите зависимости в посттоталитарното статукво, в православната общност у нас текат и оздравителни процеси по преосмисляне и отстояване на църковната идентичност. Рефлексията и дебатите върху кризата с досиетата[3], както и публичните протести срещу архонтството[4] са само част от измеренията на тази промяна. В двусмисления контекст на едно глобализиращо се общество като българското, което същевременно все още носи белезите на посттоталитаризма, православната общност се опитва да проблематизира наследеното статукво и намира нови социални форми на съществуване през виртуалната култура. Значението на тези нови форми за църковната общност тепърва очаква своята задълбочена рефлексия, но дори и в един бегъл прочит като настоящия, тяхната многоизмерност не предполага и не позволява категорична и еднозначна оценка[5].

Разбира се, напрежението между глобализма и посттоталитаризма е видимо и на по-общо ниво, извън църковната общност. Сблъсъкът между тези два свята неминуемо поражда криза, един от изразите на която са и антиправителствените протести в София, които продължават повече от два месеца към настоящия момент (ноември 2013 г.). Така, от една страна, глобалните процеси на виртуализация усилват хоризонталната посока на социалната стратификация и стимулират развитието на гъвкавите мрежови структури. Мобилизацията през социалните мрежи и виртуалните информационни канали предполага по-голяма активност от страна на субекта, който сякаш бива изтръгнат или „освободен“ от попечителството на традиционните институции. Тези процеси създават нова мрежа на социалната тъкан, успоредно с която обаче продължава да съществува една стара „втора мрежа“ под формата на задкулисни интереси на посттоталитарната олигархия, окупирала тежкия бюрократичен и прогнил институционален „вертикал“ на държавата (срв. напр. Чалъков, Бунджулов, Христов, 2008).

По отношение на Църквата посттоталитарното статукво адаптира и развива  култивираната през времената на комунизма музейно-фолклорна визия за Църквата като „самобитна“ и чисто национална светиня. БПЦ е афилиирана към националното, буквално е инвестирана и институционализирана в културно-историческия метанаратив на „българската нация“ (вж. Каприев, 2004; Методиев, 2010). Ефектът от това е, че истинската църковна общност се подменя с една музейно-институционална въобразена реалност, изпразва се от автентично християнско самосъзнание, макар и голям процент от българите днес да се самоопределят като „православни“. Към това се прибавя и характерният за нашето общество посттоталитарен изолационизъм, който капсулира в грижата за непосредственото, близкото, всекидневното и „оправдава“ нежеланието да се полагат усилия за развиване на каквито и да е общности. Нови идентичности все по-малко се откриват в традиционните места (Църква, училище, семейство), а църковната общност се „конкурира“ с нови форми на социална обвързаност в секуларното плуралистично пространство. Има обаче нещо по-смущаващо за самата Църква от това „външно“ предизвикателство на културния контекст. Наред с капсулирането на БПЦ в тоталитарното „институционално статукво“, в нея тече вътрешна секуларизация. Повечето от кръстените днес българи не познават основни положения на вярата; недостижим и неразбираем за мнозинството остава животът в тайнствата на Църквата; богослужението не се разбира и се схваща формално; нарушена е връзката между богословието и църковния живот; разпаднала се е целостта на връзката между вярата и живота на носителите й (срв. Карамелска, 2009).

Много често тази „институционална“ визия за Църквата бива споделяна не само в секуларното пространство, но е част и от вътрешно-църковния дискурс. Идентичността на Църквата като мистично Тяло Христово е подменена със схващането й като национална институция, сведена е до своеобразен „етикет“ (label). Оттук литургията, която иначе е екзистенциален център на християнския живот като „служение“ в света (вж. Шмеман, 2002), е разбирана като самопонятен тържествен ритуал или като квазидраматично действие, което трябва да бъде съзерцавано пасивно. Една от най-често срещаните реакции спрямо тази „институционализация“ е отказът от участие в богослуженията и евентуалното пристъпване към храма само в гранични ситуации (раждане, брак, смърт).

Ето защо не е чудно, че високият процент от идентифициращите се като „православни християни“ (над 70% в националните представителни проучвания през последните години) рязко контрастира с малкия брой участници в неделната литургия. Налице е огромно „виртуално“ множество сред православните у нас, което не припознава храма и неделната литургия като автентичен топос на изява на своята вяра.

Виртуалните общности

Културата на „свободното време“ все по-интензивно и у нас се насища от различни „виртуални“ и реални общности (срв. Кръстева, 2013). Освен че се вписва в глобалната тенденция за оттласкване от институционализираните форми на социална организация за сметка на неформалните общности, тяхното съществуване се определя и от желанието за „трансцендиране“ на всекидневието, което сякаш заключва личността в отделни нейни характеристики. Съществуват два модуса, които тук са противопоставени: институционалният negotium (заетостта) и неформалният otium (неангажираността). Днес личността се идентифицира все повече с онова, което тя е в otium-a, в свободното си време и занимания, в неформалното общуване и социално пространство (срв. Спасов 2007). Монолитните личностни идентичности, свързвани с институционални принадлежности, отстъпват място на неглижираното общуване и „релаксираното“ битие в otium-а, причастността на множество социални контексти и социални роли (Янакиев, 2004). Опосреденото от институциите общуване бива минимизирано за сметка на непосредственото виртуално проектирано „общуване“. В този план един от дефицитите, които биха могли да компенсират подобни виртуални общности, е липсата на дебат за православната идентичност в институционалния вакуум на посттоталитарното църковно статукво.

Ако „Аз“ все по-често съм редуциран до своята социална функция или институционална роля, която ме затваря в определен универсум, то това не описва същността на мен самия. Затова имам нужда да трансцендирам социалното си „съм“, така че да се доближа до своето реално „съм“. Или още – „Аз“ имам нужда да разширя своето „съм“ в максимално много посоки, да изпълня моето „съм“ до някакъв предел. Така се появява и създадената на абстрактен принцип „виртуална“ общност, която би могла да реализира принадлежността ми към клуб по предпочитания, да ми гарантира присъствие във виртуалните социални мрежи и т.н. А „пазарът“ предлага всевъзможни идентификации и ресурси, включително и такива, свързани с православието. Колкото повече комуникационни канали усвоявам, толкова повече възможности „притежавам“, толкова повече „разширявам“ социалните си роли, социалния си „Аз“. Каква е обаче собствената „механика“ на виртуалните общности, създавани на този принцип, и как са отнесени те спрямо реалната енорийска общност?

За разлика от еклесиологичната общност, която е преди всичко „органична“, виртуалната общност е „безтелесна“, тя е квазиобщност на участници с виртуални идентичности, свързани чрез информационен канал. Зад една социална мрежа като Facebook например съществуват потоци, бази данни, сървъри, скриптове и пр., в които има само следи от елементи, свързани с реалността: IP адрес, който води към интернет доставчик, запис с името и данните на клиента, сесиите и „бисквитките“, които съдържат следи от нашите избори и предпочитания, и пр. До голяма степен „социалният ефект“ на тези информационни мрежи се гради върху факта, че всеки потребител „реконструира“ средата си, включително личността на онези, с които общува. Потребителят „знае“, но по-скоро се доверява на това, че „отсреща“ стои друга личност.

Съществува и една особена виртуална репрезентативност в социалната „механика“ на тези мрежи: технологиите позволяват на един потребителски запис от базата данни да съответства повече от един реален референт, и, обратно, на два и повече записа да съответства само един референт. Така виртуалната идентичност често остава анонимна маска. „Аз“ мога да „разширявам“ социалното си съществуване, но и да ставам „друг“ в едно анонимно „травестиране“ на самия себе си. По същия начин мога да „стана“ и „православен“, т.е. да усвоя и тази идентичност, да прибавя към своето „Аз“ tag или label „православен“. Този „виртуален християнин“, който няма реална нужда от Църквата, би могъл да си „набави“ религиозна идентичност. Разбира се, той би могъл напусне виртуалното пространство, за да се включи например в поклонническо пътуване, да направи реален скок в религиозни топоси, като ги направи част от личната си история, да удостовери пътуването си със снимков материал и по този начин отново да се завърне във виртуално-социалното с подходящите тагове и ресурси. А с малко помощ от „оракула“ Google той може да подсигури и информация за посетените обекти.

Изглежда сякаш виртуалното християнство е способно изцяло да трансцендира институционалното тяло на църква. Дали обаче такава трансценденция е наистина възможна?

Църковната общност между institutio и communio

Днес ние сме свикнали да мислим православната църковна общност в България като „БПЦ“, т.е. като институционално тяло и в категориите на „корпорацията“: осведомени сме за съществуването на „контролния й орган“, Светия синод, знаем че е изградена от поместни „клонове“ – епархии, които на свой ред представляват сбор от по-малки общности – енории, също изградени на териториален принцип. Тази сложна йерархична структура е замислена така, че да функционира както институционално по своя вертикал, така и в своя хоризонтал, т.е. в енориите (вж. напр. Металинос, 2011; Уеър, 2010). Проблемът пред изграждането на посттоталитарна църковна идентичност е заложен до голяма степен в периода на комунизма, когато общностният хоризонтал е минимизиран до крайна степен за сметка на един раздут и бюрократизиран йерархически вертикал. Ето защо реакцията срещу този краен институционализъм след 1989 г. се вписва в няколко тенденции. От една страна, стои глобалната тенденция за оттласкване и трансформация на модерните институции; от друга страна, в локален български контекст е налице желание да се върне значимостта на опразнената православна общност (тоест отново да се балансира хоризонтално Църквата), което е свързано с третия момент, а именно да се преоткрие автентичната православна идентичност в Евхаристията на Църквата.

 Посттоталитарното църковно статукво наследява строго териториалното разпределение на енориите, което до голяма степен има предмодерен характер. Същевременно днес в големите градове съставянето на енорийските общности на териториален принцип се е превърнало в анахронизъм. Много често вярващите не се включват в общността на кварталния храм, а пътуват далеч от дома, за да бъдат в своя духовен дом, в своята енория. Това обаче също поражда парадокси – вярващият се оказва виртуален енориаш на предпочитаната общност, понеже формално не може да участва в нея – няма правото да членува, да бъде избиран за църковен настоятел и пр. В същото време той остава в списъците на своята формална енория, в която не участва реално. Цялата тази преплетеност на виртуална, реална, формална и пр. страни на църковната идентичност изискват рефлексия върху понятието за църква и енорийска общност.

Ecclesia (гр. Ἐκκλησία) преди всичко означава „събрание“, т.е. общност, community[6]. Христовата Църква, т.е. „еклесия“-та е свободно събрана общност от личности, които са положили себе си в неочевидността на вярата в Иисус Христос. Още повече – за това свое полагане в Христос те са извикани или поканени от Самия Него за нещо – Неговото Царство – или на нещо – Литургия, Евхаристия („благодарение“), Трапеза Господня. Казано иначе – еклесията е общност, community, в центъра на която стои Трапезно-литургично общение – communio, където всички, които у-част-ват, всъщност се и при-част-яват към пълнотата на това споделено битие.

Църковното общение се случва в общата Литургия (служението) на Църквата, което е Евхаристия (буквално „благодарение“), т.е. благодарение на Божия народ (лаос, миряни), предстоятелствано от епископ или презвитер (свещеник). В Литургията всеки има своето място като носител на специфичен дар (харизма) на Св. Дух, даруван в тайнството на Миропомазанието, което днес се извършва веднага след Кръщението. Тогава всеки е член (част) на Църковното тяло, според думите на св. апостол Павел[7] и има специална функция, специално служение в него. Ако епископът или свещеникът произнасят общите молитви, то целият народ „запечатва“ произнесеното с „Амин“ и това е белег на изначалната диалогичност на Литургията. Самият текст на молитвите се произнася от първо лице множествено число („ние“ форма), което потвърждава необходимостта тези молитви да се чуват гласно и на понятен език от всички членове на евхаристийната общност.

Чрез Евхаристията всяка личност е включена в диалог, общение с Бога, което се изразява в обмяната на дарове (от страна на Бога) и благодарение (от страна на човека). Доколкото благо-дар-ението също е дар, т.е. дар-за-Бога, общението между Бог и човек е онтологично общение (communio), постигано в обмяната на личностно битие чрез даровете. Точно такова общение се случва в Евхаристията като причастие (communio) с „пренебесните дарове“ – Тялото и Кръвта Христови. Същият този общ Дар, който ни събира на-едно пред Бога (хлябът и виното), бива приет от Него като безкръвна жертва на нашата заедност и осветен от Светия Дух в Евхаристията. Приетите от Бога Дарове се даряват обратно на общността, но вече в новото им качество на Тяло и Кръв Христови, чрез които верните общуват с Бога и помежду си в органичното единение на Тялото Христово – Църквата. Това означава, че еклесиалната, т.е. църковната общност е видима, тя има осезаеми проявления в енорийските общности. Всяка енория живее свой „домашен“ живот, който е свързан типологически и онтологически с останалите енории чрез своя център – Литургията, т.е. Евхаристията. Тази връзка понякога не се осъзнава достатъчно добре, така че се получава една фрагментация и изолация на общностите една от друга (Шмеман).

Съществуват и други определения за църква, други пластове и конотации на понятието. С „църква“ може да се обозначи и вместилището на събранието, домът на събралите се, който приютява събранието[8]. Домът обаче може да съществува и сам по себе си, без непременно да включва самото събрание. Мислена по този начин, „църква“ се припокрива с „храм“ и по-лесно подлежи на институционализация.

В основополагащия си текст (Никео-Цариградския Символ на вярата) Църквата се изповядва като Една, Света, Съборна („Католична“) и Апостолска[9]. Христовата Църква, в която вярват християните, е събрание на вярващите, т.е. общност на „верните“ в Христос. Вярата на „верните“ е една, доколкото е вяра в Единия Господ Иисус Христос като Възкръснал Син Божий, а освен това е „апостолска“, защото е засвидетелствана и предадена от апостолите Христови. Бихме могли да останем дотук и да заключим, че идентичността на Църквата се изчерпва в изповядването на тази една и обща вяра. Тогава Църквата е Една в смисъла на една абстрактна заедност на всички, които са „вярващи“. Приемането на Христовата вяра е, следователно, абстрактно при-числяване към едно „виртуално хранилище“ – множеството на вярващите в този свят – вместо реалното литургично участие в конкретна общност от вярващи (енория).

Проблемът на този широко споделен днес възглед за идентичността на Църквата е, че оставя „елементите“ на множеството „фрагментирани“ и без връзка помежду им, поне без една необходима връзка. Аз мога да „вярвам“ сам за себе си, без дори да съм реално част от някаква еклесия, от някаква общност. „Мога да вярвам и без Църква; нямам нужда от Църквата“ – това е често срещан мотив днес, продукт на описаното вече „виртуално“ разбиране за Църквата, което пък от своя страна е следствие от опразването на църковната общност през комунизма. Това е собствено масовото разбиране на „младите“ днес, за които вярата е екзистенциално насъщна, а „църковното“ е все още обрасло с битово-суеверен „ореол“.

Евхаристийната идентичност предполага нещо диаметрално противоположно – християните се събират, за да честват своята заедност в Христос, като потвърждават на дело своята вяра, участвайки в Литургията. Тогава Литургията е център на всяка местна църковна общност и това я отличава от всяка друга „виртуална“ парацърковна общност или организация.

Посткомунистическото статукво

Един от новите елементи на посттоталитарната Църква у нас е появата на масова църковна култура, свързана с бизнеса и потребителското мислене. Тя се явява приемник на битовото православие от епохата на комунизма, „модернизирано“ в категориите на пазарната икономика. Църквата се включва и става част от „пазара на услуги“, който създава едно сурогатно християнство на индивидуалните нужди и потреби, лишено от общностен модус. Ако целта на пребиваването в храма се свежда до купуването на свещ или прибягването до различни църковни „услуги“, които просто трябва по някакъв начин да обезпечат живота на посетителя, Църквата престава да е еклесия и се превръща в място за обслужване на индивидуални потребности. Подобна еклесия е виртуална и дисперсна – време-пространствено разпръсната в границите на енорията, понеже никога не се събира в пълнота, освен абстрактно-виртуално, т.е. като множество на обслужваните в енорийския храм вярващи.

Ако се опитаме в този порядък да съберем един що-годе цялостен образ на Църквата днес, ще видим доста противоречиви, объркани или подменени представи за нейната идентичност. Това се случва не само при „незапознатите“, но и вътре в самите църковни среди – и тъкмо тези нестройни представи творят реалност. Неизбежно се измества и подменя мястото и ролята на Църквата като масово ѝ се приписва необходимостта да „пасва“ в една съвременна стратификация на социалното пространство. Нека да изброим и още някои от „параметрите“ на тази посткомунистическа „среда“ на БПЦ.

Особената битова затвореност през комунизма се наследява днес и е възпроизведена в клишетата за Църквата – социалната неактивност и ирелевантност, суеверните образи. По някакъв начин Църквата у нас все още запазва своята маргиналност, макар и да я трансформира по определен начин. Ако преди енорията се простира до стените на храма и Църквата е принудително изолирана от живота на останалия свят, сега тази инерция продължава в друг план – мисията на Църквата реално почти не се разширява, игнорират се дебатите на съвремието. Последното поражда усещане за анахронизъм и провинциализация на Църквата – не само по отношение на глобалното православие, което излъчва послания по актуалните проблеми (Зизиулас, 2002), но и вътре в самото българско общество.

Ревитализацията на християнството предимно на нивото на индивидуалната практика и ритуали също е свидетелство за потребителска нагласа – за изкушението църквата да се схваща като „духовен мол“, където се пазаруват духовно-религиозни артефакти.

Интерес заслужава и отношението на елитите към Църквата в посттоталитарния период. Бизнес-елитът предимно се интересува от „официалното“, социално видимо ниво, докато по принцип е невидим на енорийско ниво. Ако през тоталитарния период църковното легитимира държавната политика, днес то обслужва престижа и авторитета на новия бизнес. Забелязва се и друга приемственост: представители от бившия комунистически елит оказват инертен натиск върху Църквата. Това е видно от аферите с архонти и пр., които чертаят траекториите на пошлата, всеядната и конформистка адаптация на Църквата от прехода към стандартите на „този свят“. И обратно, интелектуалният елит присъства предимно на „неофициалното“ ниво, в енориите, но също и чрез посланията си в медиите, интернет и пр.

Тези тенденции имат своята предистория. През комунизма БПЦ официално се числи към световната православна общност, но е подложена на вътрешна маргинализация. Православните традиции се изтласкват в сферата на суеверно-битовото. Църквата е ограничена до стените на „дома“, т.е. храма, което установява трайното и ясно съзнание за маргиналност на тази група хора. Създават се капсулирани енорийски общности, които просто „оцеляват“. Енориите обикновено се състоят от един свещеник и няколко възрастни жени, които обгрижват храма. Енорийската общност развива особен херметизъм и плаха подозрителност към всичко „външно“. В тази среда се допускат само „проверени“ и „доверени“ хора, които започват да функционират като „институти“: човекът, който пече просфорите, жената, която продава свещите, чисти олтара, църковният певец и пр. Самият свещеник е пределно видим и следен, а често и наказван, поради което периметърът на действията му обикновено не надвишава храма и гробищата. Жените обаче незабелязани извършват своето служение извън храма – те запазват вярата и обичаите, разясняват, евентуално привличат към църквата нови членове. Действително, богословското ниво спада до абсолютния минимум и това затвърждава суеверно-битовата идентичност на Православната църква. Тя е призвана единствено да „оцелява“, за да легитимира и гарантира спазването на религиозните права и свободи – до голяма степен в това се състои нейната употреба (срв. Методиев, 2010).

След „отварянето“ на храмовете през 1989 г. съставът на енориите се променя, в тях започват да се кръщават и постепенно заживяват хора, за които вярата е по-скоро отговор на екзистенциални търсения, отколкото наследена традиция. Точно тези хора постепенно формират църковния интелектуален елит, който инициира процеса на преосмислянето на църковната идентичност. Първоначално това са предимно единични миряни, свързани с университетите и изкуствата, които привличат още търсещи хора около себе си. Впоследствие някои от тях приемат свещенство и заедно с останалите миряни възраждат литургичния живот в отделни енории.

Крахът на комунизма и идеологическият вакуум отприщват обаче и един друг поток – този на „масите“. Надеждата за бърза реставрация на предкомунистическото статукво е свързана с масовото „наводняване“ на храмовете в първите години след 1989 г. Църквата, която до този момент просто е „оцелявала“, все още обаче няма потенциала да поеме тези маси, които трябва да бъдат катехизирани, т.е. въведени във вярата. Херметичната структура на енорията през комунизма, инерцията от западането на богословието, загубата на литургична свяст за еклесията като евхаристийна общност, но и желанието за лесна модернизация на църквата предразполага към зараждането на сурогатно религиозно потребителство. Църквата конформистки започва да се схваща по подобие на актуалните структури от прехода и да функционира като своеобразен бизнес-обект или предприятие, предлагащо специфични религиозни „услуги“. На последното вече се крепи самата икономика на храмовете, които преминават на самоиздръжка след 1989 г. По такъв начин още от началото на прехода енориите са превърнати в заложници на църковния пазар. В основен капиталов „носител“ се превръща църковната свещ, като дори на места се налага фамозната практика да се заплаща на свещениците в свещи. Служението на свещеника, което до този момент е било мисия по оцеляването на Църквата, се превръща в „работа“ и въпрос на собственото му оцеляване. Това по особен начин продуцира нова клерикализация на Църквата, в която свещеникът се мисли като специалист, а вярващият като лаик и потребител, който няма особено право на глас, но има потребителско право – т.е. правото да изисква индивидуални треби срещу заплащане. Така идентичността на вярващия се конституира като потребител или „клиент“, абониран за религиозна услуга, която се извършва „за здраве“, „за късмет“ и пр. Желанието да се гарантира личното битие в този несигурен живот се превръща в своеобразен ресурс, концентриран в църковното пространство. Устойчивостта на духовното потребителство[10] се състои в това, че то „обезпечава“ екзистенциалния базис, доколкото е свързано с граничните моменти в човешкия живот – кръщение, венчание, опело, треби. За потребителите всичко останало в Църквата е някаква „надстройка“, без която може да се „мине“. Центърът на енорийския живот е изместен от литургията, а енорията се мисли виртуално – като множество от вярващи, обгрижвани в енорийския храм.

Празниците са онзи момент, в който виртуалното множество става по някакъв начин реално и налично, преобразува се в единен поток, а накрая в опашка – опашка за свещи, опашка за поръсване и помазване и пр. Неизбежно свещениците се превръщат в обслужващи този поток – често въпреки волята и пряко възможностите си. Миряните парадоксално настояват на това, което не е собствено църковно и от което всъщност нямат нужда (понеже не са научени правилно от свещениците), като по този начин не позволяват на свещениците (които и без това не смогват) да им дадат онова, което наистина търсят и заслужават. Така например едно инцидентно обединяване на индивидуалните „треби“ на неколцина (панихида, молитва или друго) се приема за обида. В тази поточна стихия свещенството няма друг избор, освен да изпълни желанията на „народа“, очевидно следвайки логиката „клиентът винаги има право“ (поне докато заплаща за определените „услуги“).

В тази ситуация централни тайнства на Църквата като изповед и причастие  (вж. напр.  Шмеман, 2013) остават привилегия за малцина. Всъщност мнозинството не припознава тези тайнства и техния център – Евхаристията – като своя територия. Истинската сила на потока става видима едва след Литургията, когато настъпва своеобразна „втора смяна“ на църковното изпълнение. Тогава всеки един може индивидуално да пристъпи към съответния свещеник, за да получи нещо за себе си и евентуално да комуникира с клирика като лаик със специалист. В това движение се случва едно истинско разминаване на „литургичния народ Божий“ и виртуалните лаици – буквално на вратите на храма се разминават отиващите си от Божествената литургия и идващите за някоя индивидуална, „своя си“ потреба.

В така описаната перспектива изглежда сякаш виртуалното християнство и духовното потребителство са две алтернативни реакции, свързани с отхвърляне и приемане на крайно институционализираното статукво, при които в крайна сметка общността се минимизира и суспендира. И двата феномена по свой начин се дистанцират от евхаристийната общност и полагат себе си в нещо друго. Така например чисто виртуалните вярващи нямат нужда от храм и общност, но само от индивидуална вяра, която дори не е необходимо да споделят, а „просто“ да изповядват. В другия случай виртуално-приходящите все пак гравитират около храма, който се оказва достатъчен със своите духовни услуги за индивидуална употреба в особени моменти – по време на празници или при особена нужда. Последните също нямат особена нужда от общност, в която да разположат своето потребителство.

Но ако приемем едно от горните две и отхвърлим Църквата като преди всичко литургична заедност – ако забравим, че е събрание на Христовата общност – тогава какво ни остава да мислим за нея? Какво да правим още, ако литургичното общение на Божия народ е заменено от квазитеатрален патос, който предполага благоговение на лаиците пред фееричната пищност и екстаза на „благолепието“? Не ни ли остава единствено да схващаме Църквата по аналогия с останалите институции на този свят, в който тя е поставена? Не следва ли тогава да я утилитаризираме, да я подчиним на идеала за „общото благо“ и да я поставим „в служба на човека“, като я редуцираме до различни институционални реалности – било като национална, морална или пък благотворителна институция?

Разбира се, литургическата идентичност на енорията, освен всичко останало, изглежда и финансово нерентабилна, понеже не предполага задължително участие на паричен капитал (купуване на свещи и пр.). Закономерно от позицията на пазарния църковен конформизъм и институционалното статукво всяка евхаристийно-енорийска проява се припознава като неразумен ентусиазъм. От своя страна ясното отстояване на една литургично-католична идентичност също предполага затваряне срещу външната, пазарната визия за Църквата, доколкото се „конкурира“ с последната в дефинирането на доминираща църковна идентичност. Собственото поле на конкуренция на идентичности е „виртуалната“ общност и приходящите „вярващи“, които могат да бъдат „усвоени“ като потребители или привлечени за енориаши, т.е. чеда.

От институция към виртуална църква?

От тази перспектива като че ли се прояснява неразбирането на онтологическата значимост на църковното събрание – на църквата като общност и communio – от страна на виртуалното християнство. В желанието си да се оттласнат от сурогатното религиозно потребителство нецърковните вярващи подценяват реалното енорийско събрание в храмовете. Нещо повече – от такава виртуално-християнска гледна точка като че ли реалната общност изглежда направо анахронична: защо впрочем да се събират едни непознати хора, които „случайността“ е събрала в един храм? Не може ли всеки да вярва за себе си, да общува с други вярващи, да чете, да слуша църковна музика, например през интернет? Та нали тъкмо по този начин вярващият ще „срещне“ други вярващи, и то мотивирани, за разлика от „случайните“ минувачи в храма? Та нали вярата е тъкмо една интимна духовна реалност – защо тогава трябва да се споделя с другите? Не следва ли да се мисли за един индивидуален път на духовно израстване, който не е задължително да минава през храма? Не може ли да преодолеем ограниченията на реалното събрание, т.е. реалната Литургия, за да се потопим в „безкрая“ на самоусъвършенстването чрез мрежовите информационни масиви и виртуалната комуникация? В такъв порядък – защо да не е възможно да има онлайн-литургия, един поток, който да може да бъде „прихванат“ от всеки желаещ?

Статусът на високите технологии и тяхната масова употреба поставят въпроса за необходимостта от онлайн-литургия и възможността за съществуването на изцяло виртуална църква. Ако църквата е просто институция, то от само себе си се налагат въпросите: защо тогава Църквата да не е виртуална институция – един виртуален музей, пълен с мултимедийни колекции и пр.; ако е просто общност от вярващи, защо тя да не е онлайн общност от вярващи?

Ето тук реакциите са обърнати, като че ли по парадоксален начин – „обитателите“ на парацърковните виртуални общности са по-консервативни и не изпитват нужда от онлайн литургия, докато институционалното статукво по-често е отворено към такива иновации[11]. Тази парадоксалност обаче е привидна. Това отново показва, че в парацърковните виртуални общности се рефлектира върху евхаристийната идентичност на Църквата, която предполага реално общение, докато институционалното статукво в търсенето на популярност в известна степен се секуларизира и допуска излагането на Литургията подобно на музеен експонат пред очите на всички. Впрочем част от Литургията – тъкмо евхаристийният канон – би следвало да бъде затворена за непосветени[12].

Ако Църквата е просто институция (и то музейна), какво по-ефектно и закономерно от една публична online или tv литургия, отслужена на „древния“ и „мистичен“ църковнославянски език – това би било едно същинско зрелище за православната „богомолна публика“. Тогава не би било проблем, че „публиката“ не присъства реално – та нали не се предполага тя да участва реално в тайнствата (т.е. да се причастява и пр.), а само „да се моли“ (което може да стане и индивидуално). Разбира се, цялата тази постановка е скандална за всеки вярващ и представлява една десакрализация и профанация на Тайнството на тайнствата – Евхаристията. Проблемът е, че логиката на институционалното статукво води тъкмо в тази посока. Обратно, едно дълбоко и промислено отношение към Литургията предполага съзнанието за нейната тайнственост (мистериалност), което я прави неподходяща за публично представяне, освен с информативна или обучителна цел, и то само в нейната първа част – т.нар. „Литургия на Словото“.

Виртуалните парацърковни общности

В общия случай институционалното статукво и потребителската идентичност остават единствената видима страна на църквата в обществото. Тази „официална версия“ на църковната идентичност закономерно отблъсква много вярващи и ги прави „виртуални християни“, т.е. не-църковни. Институцията държи „монопола“ върху идентичността и възпроизвежда анахронизмите, които описахме по-горе. Проблематизирането на тази фасадна идентичност е свързано с рефлексия върху църковната традиция, което се случва в своеобразните алтернативни места на църковност (често определяни като „нецърковни“ от статуквото) – както високите академични общности (богословските факултети, школи и пр.), така и в по-масовите парацърковни общности (виртуални и реални). Съвременната интернет култура дава възможностите и механизмите за преодоляване на „монопола“ на статуквото чрез информиране и изграждане на алтернативна църковна идентичност, което в случая е свързано с рефлексия върху самата църковна традиция и с реставрация на някаква „автентична“ общностна църковна идентичност.

По такъв начин парацърковните общности – виртуални[13] и реални[14] – се превръщат в алтернативни „портали“ или „входове“ към църковната общност и пространство, водещи понякога към конкретни енорийски общности. Тъкмо тази функция на виртуалната култура е особено важна за нас, понеже формирането на парацърковните общности около една или повече енорийски общности „трансцендира“ институционалното статукво, като предоставя на членовете си мотиви за участие (причастност) и идентичност, различни от тези на духовното потребителство. Най-важното е обаче, че при тях „работи“ общностният модел, който възстановява съзнанието за Църквата като общност. Разбира се, виртуалното общуване и общност не може да замени общението на описаната по-горе реална литургична общност. Виртуалното не може да осигури онтологична причастност към Църквата, която е Тяло Христово. Ето защо всяка една група от вярващи, която се изолира от литургичното общение, се изправя пред реалната опасност да се превърне в парацърковна общност от user-и с tag „православен“. Това отново се отнася към изкушението на „младите“ днес.

Насилието и репресиите над Църквата през комунизма, както и подмяната на нейната идентичност продължават да определят институционалното посттоталитарно статукво. Изглежда обаче, че глобалните процеси чрез съвременните информационни технологии чертаят перспективи, в които това статукво не може безпроблемно да се възпроизвежда и става все по-анахронично. Тесните йерархически конструкции не издържат на разширяването на „хоризонтала“ и провокират търсене и ново изграждане на адекватен вертикален конструкт.

В крайна сметка самото наличие на конфликт на идентичности в рамките на православната общност означава, че протичат естествени и витални процеси на самоопределяне в нейния хоризонтал. Тази мирянска енергия неминуемо ще доведе до закономерна трансформация и на наследения вертикал на статуквото, което просто не би могло да остане капсулирано в себе си.

Литература

Бедров, Иван. 2012. „Протест ‘Мафията превзема и Църквата’. Недоволните искат отмяна на архонтските титли на Слави Бинев, Петър Манджуков и Иван Кочев-Чомбе“. Капитал; www.capital.bg. 22.06.;  http://www.capital.bg/multimedia/video/2012/06/22/1851719_protest_mafiiata_prevzema_i_curkvata_video/. 31.10.2013 г.

Бенатова, Миролюба. 2012. „Протест срещу църковни ‘дарители-архонти’“ bTV Новините. 22.06.; http://btvnews.bg/article/bulgaria/obshtestvo/protest-sreshchu-tsrkovni-dariteli-arhonti.html. 31.10.2013 г.

Двери БГ. 2010. „Папата иска Facebook да се превърне в място за проповед на римокатолическото духовенство | Новини от света“. Двери. 17.02.;     http://dveri.bg/component/com_content/Itemid,100724/catid,19/id,10863/view,article/.

Двери БГ. 2011a. „Двери публикува документи от началото на архонтската афера  Новини от България“. Двери. 13.05.;   http://dveri.bg/component/com_content/Itemid,100723/id,13439/view,article/.

Двери БГ. 2011b. „Митр. Галактион обяви в ефир, че е ‘свещеноначалник на Великия архонтски събор’“ (+видео). Новини от България, Двери. 10.10.;        http://dveri.bg/component/com_content/Itemid,100723/catid,14/id,13958/view,article/.

Двери БГ. 2013. „Македонската църква забрани на клирици да ползват фейсбук“. Новини от света. Двери. 25.10.2013 г.     http://dveri.bg/component/com_content/Itemid,100724/catid,19/id,18174/view,article/.

Дворянова, Е. 2012. „Възкресение – извън-редно“. Култура, 04.13.2012, 14 (2676) edition. http://www.kultura.bg/bg/article/view/19600. 31.10.2013 г.

Димова, Т. 2013. „Не бой се, но говори, не млъквай!“ Култура.бг – портал за култура, изкуство и общество. http://kultura.bg/web/%D0%BD%D0%B5-%D0%B1%D0%BE%D0%B9-%D1%81%D0%B5-%D0%BD%D0%BE-%D0%B3%D0%BE%D0%B2%D0%BE%D1%80%D0%B8-%D0%BD%D0%B5-%D0%BC%D0%BB%D1%8A%D0%BA%D0%B2%D0%B0%D0%B9/. 31.10.2013 г.

Зизиулас, митрополит Йоан. 2002. „Православната църква и третото хилядолетие“. В: Християнство и култура (1). www.hkultura.com/db_text/2002_1_2_curkva.pdf

Чалъков, И., А. Бунджулов, И. Христов. 2008. Мрежите на прехода: Какво всъщност се случи в България след 1989 г. София: Изток-Запад.

Каприев, Г. 2004. „Два травматични сюжета. Православието очи в очи с национализма и либерализма“. Християнство и култура (9): 56–72.

Карамелска, Т. 2009. „Нагласите към религията в България според Европейското изследване на ценностите (2008)“. Християнство и култура (39): 28–36.

Кръстева, А. 2013. Дигиталният гражданин. София: НБУ. http://qopac.nbu.bg/XEON_Linked_Documents/Cataloging/Sadarjania/2013/08/digitalniqt%20grajdanin.pdf.

Металинос, протопр. Георгиос. 2011. „Енорията или ‘поместната църква’ – вчера и днес“. Българска Патриаршия. 13.11.; http://bg-patriarshia.bg/reflections.php?id=260. 31.10.2013 г.

Методиев, М. 2010. Между вярата и компромиса. Българската православна църква и комунистическата държава (1944-1989 г.). София: Институт за изследване на близкото минало/Сиела.

Синодална Библия; http://dveri.bg/bible/newtest.bg/14.htm

Спасов, О. 2007. „Хибридизация на публичната и частна сфера в интернет: българските лични страници и блогове“. Социологически проблеми 3-4: 389–408.

Уеър, Диоклийски митр. Калистос. 2010. „Без енорията Църквата е наивна утопия“. Двери БГ. 11. 04.;  http://dveri.bg/component/com_content/Itemid,100789/catid,67/id,11384/view,article/.

Христова, Х. 2012. „Протест срещу раздаването на архонтски титли“. БНТ Новини. 22.06.;          http://bnt.bg/bg/news/view/78545/protest_sreshtu_razdavaneto_na_arhontski_titli?page=2. 31.10.2013 г.

Шмеман, прот. А. 2002. Литургия и живот. Праксис.

Шмеман, прот. А. 2013. „Изповед и Причастие“. 7.03.; http://schmemann.wordpress.com/2013/07/03/%d0%b8%d0%b7%d0%bf%d0%be%d0%b2%d0%b5%d0%b4-%d0%b8-%d0%bf%d1%80%d0%b8%d1%87%d0%b0%d1%81%d1%82%d0%b8%d0%b5/. 31.10.2013 г.

Янакиев, К. 2004. „Култура на релаксацията“. Християнство и култура (11): 46–49.

Янакиев, К. 2012. „Срещу духовното потребителство. Култура.бг – портал за култура, изкуство и общество, 05.11.;       
http://kultura.bg/web/%D1%81%D1%80%D0%B5%D1%89%D1%83-%D0%B4%D1%83%D1%85%D0%BE%D0%B2%D0%BD%D0%BE%D1%82%D0%BE-%D0%BF%D0%BEHYPERLINK "http://kultura.bg/web/срещу-духовното-потребителство/" %D1%82%D1%80%D0%B5%D0%B1%D0%B8%D1%82%D0%B5%D0%BB%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%BE/; 07.05.2013 г.

Янакиев, К., М. Методиев, Т. Николов. 2013. „Бъдещият патриаршески избор“ Култура.бг – портал за култура, изкуство и общество.  http://kultura.bg/web/%D0%B1%D1%8A%D0%B4%D0%B5%D1%89%D0%B8%D1%8F%D1%82-%D0%BF%D0%B0%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%B0%D1%80%D1%88%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%B8-%D0%B8%D0%B7%D0%B1%D0%BE%D1%80/.

Mediapool.bg. 2012. „Синодът узакони архонтството въпреки съпротивата на митрополити и миряни“. Mediapool.bg. 22.05.; http://www.mediapool.bg//sinodat-uzakoni-arhontstvoto-vapreki-saprotivata-na-mitropoliti-i-miryani-news194386.html. 31.10.2013 г.

 

Биографична справка: дякон Сава (Щони) Кокудев е доктор, хоноруван преподавател към катедра „История и теория на културата“ към Софийски университет „Св. Климент Охридски“. Темата на дисертацията му е „Евхаристия и католичност на Църквата. Константинопол и Рим – дебатът от XIII век“. Научните му интереси са в областите византийска философия и култура, богословие и история на Църквата.