Резюме: Европейското изследване на ценностите (2008) стига до парадоксална констатация: докато нивата на религиозност не са особено високи в повечето европейски страни, а посещенията в църква не са редовни, делът на респондентите, които смятат, че религиозните служби са важни при жизнени преходи (раждане, брак, смърт) е доста висок. Статията е опит за осмисляне на това разминаване въз основа на резултатите от неотдавнашно сравнително изследване, проведено в България, Румъния и Великобритания с методите на устната история. Фокусът е върху провеждането на религиозни ритуали от хора, които определят себе си като нерелигиозни. Защо църковните ритуали се оказват необходими (или поне привлекателни) за тях? Хипотезата е, че мотивите им са свързани с една социална нормативност, която приема различни, преливащи се една в друга форми: неартикулиран и нерефлектиран конформистки етос; етика на солидарност с близките и отговорност за тях; идентификация с по-широка общност, основана на идеология, която свързва религиозния опит с културната памет на тази общност.

Ключови думи: ритуали, религиозност, нерелигиозност, нормативност, устна история

 

Европейското изследване на ценностите (EVS) през 2008 г. стига до парадоксална констатация: докато нивата на религиозност не са особено високи в повечето европейски страни, а посещенията в църква не са редовни, делът на респондентите, които смятат, че религиозните служби са важни при жизнени преходи (раждане, брак, смърт) е доста висок. Например, само 46,5% от жителите на Великобритания се определят като религиозни, но 75,7% от тях намират, че е важно да се отслужи църковна служба при смърт. За България този процент е 78,1 при определили се като религиозни 55,2% от анкетираните. Само 9% от анкетираните в Сърбия съобщават, че присъстват на религиозна служба всяка седмица, но 91% смятат, че сватбите трябва да са съпроводени с църковна служба. За Германия тези проценти са съответно 12 и 64, докато 73% от анкетираните там настояват на религиозни погребения.

Въпрос 36: Колко важен е Бог във вашия живот?[1]

 

Въпрос 25: Освен на сватби, кръщения и погребения, приблизително колко често посещавате религиозни служби в последно време?

 

 

Въпрос 27: Смятате ли за важно да се отслужи религиозна служба при следните събития? – раждане

 

Въпрос 27: Смятате ли за важно да се отслужи религиозна служба при следните събития? – сватба

 

Въпрос 27: Смятате ли за важно да се отслужи религиозна служба при следните събития? – смърт

 

Ще се опитам да разсъждавам върху причините за разминаването между ниските нива на религиозност и доверието в християнските ритуали, използвайки резултатите от неотдавнашен международен изследователски проект, проведен в България, Румъния и Великобритания[2]. Доколкото религиозността предполага не само вяра, но и действие, проектът беше насочен към осмисляне на промените на религиозните ритуали, преди всичко ритуалите на преход (кръщение, венчание, опело) и техните светски алтернативи. Те бяха уловени чрез наративни интервюта с жени и мъже на възраст над 75 г., чийто живот е съвпаднал с големите сътресения през ХХ век. Детството им е преминало в период на значително (все още) влияние на религията, докато впоследствие трите общества претърпяват рязка и наложена отгоре (в България и Румъния) или по-постепенна (във Великобритания) секуларизация. Повечето участници изповядват доминиращата религия в съответната страна, част от тях са нерелигиозни или принадлежат към малцинствени религии. Техните спомени трябваше да помогнат в търсене на отговор на поредица въпроси: Помага ли религиозността за успешното остаряване (психическото благополучие)? Губят ли значението си ритуалите на преход в жизнения път (религиозни и светски)? Какви са техните употреби и как се променят? Какви са ползите и вредите от промяната? Какъв е характерът на светските ритуали, които заменят религиозните? И накрая – на какво се дължи привлекателността на религиозните ритуали за невярващите?

Вместо отговори обаче, спомените предизвикват още въпроси, защото показват смущаващи на пръв поглед парадокси. Първо, хората си припомнят с удоволствие събитията (кръщения, сватби, юбилеи), но не говорят особено за ритуалите, с които са ги отбелязвали. Дали това означава, че ритуалите са без значение в ситуацията на глобализация и индивидуализация на религията[3], или че се приемат като даденост, за която няма смисъл да се говори, защото е ясна на всички? Второ, когато все пак го правят, се спират на инциденти, не на „главното“ – структурите и смислите.

Спомените ми от моята сватба ли: ами валя цял ден [смее се]. (Кейт Осбърн[4], Саутхамптън).

Нашето село е голямо, 3–4 километра дълго, а младоженецът живееше накрая. Булката беше в центъра на селото. И ние вървяхме пеш и този селски прах, първо качество! О, беше красиво като събитие... записах си го [в паметта] сред моите събития, така да се каже. (Йон Котеску, Букурещ)

В България и Румъния честа тема е организирането на църковни тайнства при социализма, когато участието в тях е можело да навлече сериозни неприятности:

Да, ама знаеш ли какво направихме? И ний сме хитри. Отидохме в Дряново. Там имаме братовчеди. Отидохме в църквата и се венчахме. (Малина Маринова, Търговище)

Интервюираните, независимо дали се определят като вярващи или не, се затрудняват да разкрият смисъла на практикуваните от тях ритуали, а когато го правят, обясненията им са тривиални: „за здраве“, „така знам от баба си“, „семейна традиция“.

В повечето случаи ритуалите изглеждат неизменни, макар че от историята знаем друго. Между впрочем, за социалистическите граждански ритуали изобщо не става дума. Докато в Румъния те не са били развити (Badica, 2013), комунистическият режим в България следва вярно съветския курс към „войнстващ атеизъм“ и, наред с други мерки, хвърля много усилия за разработването и налагането на социалистически празничен календар и система от светски ритуали за жизнените преходи като даване на име на новородено, сключване на брак и погребение (Еленков, 2009).

И така, как да си обясним факта, че в разказите за ритуали почти липсват описания и тълкувания на самите тези ритуали? Хипотезата ми е, че в случая наблюдаваме това, което Бурдийо нарича „дискурс на познатото“ (Bourdieu, 1977: 18). Личните спомени са разположени в по-широки социални и културни контексти. Разказващите „изпускат“ подробните описания на ритуалите, защото знаят, че те са известни на слушателите. Когато представят ритуалите като неизменни, те най-вероятно мислят за нормативните модели, а не за действителните практики. Последните често се оказват бриколажи, използващи „ритуалното меню“ (Sered, 1993: 106), което културата предлага.

Съсредоточаването върху ритуалите извежда на преден план преживяването, а не когнитивните и идеологическите аспекти на религията. Така фокусът се измества от вярата към практиките (срв. Neitz, 2004: 399) и емоциите, свързани с тях. Това прави възможно мисленето на всекидневната религиозност като хабитус в смисъла на Бурдийо: набор от нерефлектирани практически диспозиции. Религиозният хабитус следователно би включвал „екзистенциалните уверености и тревожности, отразяващи човешката слабост, стимулирането и регулирането на емоции, отнасящи се до сакралното и разработването на ритуали, техники и педагогики с цел стимулиране на определени форми на съзнание и опит, включително свързани с трансцендентното и иманентното“ (Mellor and Shilling, 2010: 217). Тази гледна точка се различава от класическите подходи към ритуалите, които се интересуват от значенията и функциите на ритуала за обществото, а не за индивида. Така те са „колективна ефервесценция“, която удържа обществото (Дюркем); символни практики, които служат за легитимиране на властта, сплотяване на общността и социализация на индивидите (Хобсбом, Керцер); културни „текстове“, чиито структури и смисли подлежат на интерпретация (Ван Генеп, Търнър); въплътена колективна/културна памет (Конертън). Всички те акцентират върху денотативните аспекти на ритуалите, т.е. че означават нещо друго, „отвъд“. Но ако перспективата бъде обърната и фокусът падне върху религиозния хабитус на индивидуалните участници, тогава на преден план излиза значението на ритуала (и на участието в него) за самите участници. Както твърди Адам Селигман (Seligman, 2010), смисълът на ритуалите не може да се отдели от практикуването им, той се поражда чрез самото ритуално действие. Или, ако мислим ритуалите като текст, въпросът би бил не за интерпретацията на този текст, а за неговата перформативна стойност – перифразирайки Джон Остин, кои са „нещата“, които хората „вършат“ с ритуали.

Следователно не е важно само защо се изпълняват ритуалите, а дали се изпълняват; не какво означават символите (смисълът на ритуала), а какво означава самото участие в ритуала. Така наред с религиозната принадлежност на преден план излиза и социалната нормативност. Тъкмо затова ще се фокусирам преди всичко върху включването в религиозни ритуали на хора, които определят себе си като нерелигиозни. Интересуват ме мотивите им да присъстват на църковни обреди, които са изгубили (за тях поне) религиозното си значение, ако изобщо са имали такова. Хипотезата ми е, че мотивациите произлизат от една социална нормативност, която приема различни, преливащи се една в друга форми: неартикулиран и нерефлектиран конформистки етос; етика на солидарност с близките и отговорност за тях; идентификация с по-широка общност, основана на идеология, която свързва религиозния опит с културната памет на тази общност.

1. „Така се прави“: конформизмът като ценност

Хората обикновено не се питат защо извършват определени ритуали. Така е и с онези, които заявиха, че не са религиозни, но разказаха, че са участвали в църковни ритуали, а понякога сами са ги организирали. Запитани защо, най-често отговаряха в смисъл „така се прави, така е прието“:

Ами, мисля, че е общ закон. Тоест, ако не го спазват [църковния ритуал], ще се говори зле за тях, така да се каже. Какво друго да правят. Трябва да го спазват. (Дину Бунеску, Букурещ)

…това изглеждаше най-естественото нещо, което да направим (Виорел Йонеску, Букурещ)

Както и да е, мисля, че просто така се правеше. Не мога да си спомня. Когато се оженихме, имахме религиозна церемония. Когато искаш да се жениш, трябваше да принадлежиш, да си към някоя синагога. Не бяхме религиозни, не бих казала, че сме били религиозни. (Барбара Морис, Лондон)

Като че ли бях останала с впечатление, че ако нямам конфирмация, няма да бъда пълноценен член на британското общество. (Поли Ръдърфорд, Лондон)

Обичайното обяснение на българските участници е „за здраве“:

Откупуване на 40-дневна литургия за здраве, за сдобиване на рожба. И у дома е хубаво да се направи водосвет за здраве. (Таня Тенева, София)

И питаха: „Лельо, туй за какво е?“ – Това е за здраве и благословение на целия дом се прави петохлебието. (Димана Димова, Варна)

Докато подобни обяснения могат да се приемат като част от очертания по-горе религиозен хабитус, споделянето им от хора, които се определят като нерелигиозни, предизвиква въпроси, върху които интервюираните очевидно не се замислят. Поли Ръдърфорд е единствената, която разсъждава върху това свое отношение. Родена през 1932 г., пенсионирана учителка, тя през повечето време се занимава с доброволна социална работа. Идентифицира се с англиканската църква, но само номинално: би посочила това, ако трябва да попълни формуляр, но „всъщност то нищо не означава“. Това е „по-скоро културно, отколкото религиозно нещо“. Въпреки че няма църковен брак, Поли кръщава първия си син в църква, защото не иска да му навреди, като не направи „каквото трябва“ за него:

Имах, имах, имах усещане за дълг. Може би и майка ми да е казала нещо, както и да е. Но имах чувството, че трябва да кръстя първородния си син... [през смях] Просто бях на някакъв такъв етап, някак исках да се съобразявам, струва ми се. Или пък, не исках да навредя на детето си, като не направя каквото трябва за него.

Идеята за „каквото трябва“ се появява и във връзка с църковното погребение на майка й. За разлика от повечето интервюирани, Поли осъзнава конформизма на решенията си за църковни ритуали за своите близки. Тя си дава сметка и за начините, по които животът й се е отклонявал от собствените й планове за него: преди развода си била повлияна от феминистки идеи, но животът й „не им съответствал“. (Всъщност тя се развела и започнала професионална кариера едва след като децата пораснали.) Мисълта, че може да навреди на детето си, като не направи „каквото трябва“, показва колко дълбоко вкоренена е тази нормативност. „Баща ми беше атеист, но харесваше конвенционалните неща, нали“, признава Харолд Стивънсън от Саутхамптън. Така конформисткият етос, независимо дали е наречен „навик“, „общ закон“, „конвенционалните неща“ или другояче, се оказва свързан с дължимото – „каквото трябва“, придобивайки морална конотация. Тази етика на дължимото е още по-ясно изразена в случаите, когато реалният избор се осмисля и представя като дълг.

2. „Изпълних дълга си“: етика на солидарността

Както изглежда, за много хора религиозните ритуали запазват значението си, макар и с известно изместване на смисъла. Такава е Флорина Кампеану от Букурещ. Родена е през 1928 г. в нерелигиозно семейство на офицер. След завършването на университета работи като преподавателка в средно училище, после и директорка. Най-важната тема в нейния разказ обаче е семейството:

По професионална линия мисля, че животът ми беше задоволителен, сигурно и повече е можело да се направи, но това е, което съм направила... Но откъм семейството, фактът, че имах дете, две внучета се родиха и всички са изградени хора, това също е постижение.

В професията ми, не зная... общо взето, всичко в професионалния ми живот мина добре. Все пак си мисля, че семейството ми беше това, което... Фактът, че Надя се роди, когато толкова исках дете...

Като си помисля за Влад [правнук], всичко, което съм направила преди него, изглежда без значение.

Като повечето образовани жени в социалистическите страни, Флорина е носила „двойния товар“: професионалния и семейния. Приела е първия, без да поставя под въпрос последния. Семейството е останало главен фокус на мислите и действията, особено в по-късните години, след пенсионирането. Неслучайно антроположката Катрин Върдъри, изброявайки множеството роли на пенсионерите в Румъния, заключава, че социалното възпроизводство е „гериатризирано” (Verdery, 1996: 65). Подобни процеси се наблюдават и в България, особено в последните години на режима (Iliev, 2001). По един или друг начин държавните политики в тази област оставят широко пространство за традиционни възгледи и практики (включително свързани с религията), които се предават между поколенията в семейството – дотолкова, че някои автори разглеждат семейството като място на съпротива срещу опитите на комунистическите режими да колонизират частния живот (Brunnbauer and Kaser, 2001).

Точно така и Флорина, разсъждавайки ретроспективно, си обяснява присъствието на религиозни ритуали в инак нерелигиозното си семейство:

Спазвахме Великден, Коледа, имам предвид, всички традиции в дома. Винаги ще наготвим каквото трябва, както е по традиция, спазваше се.

Празниците. Великден и Коледа. Те бяха важни… Особен момент в нашето семейство беше, когато идваха братята на баща ми. Приготвяше се голяма трапеза с всички братя и ние децата се въртяхме наоколо, но не ни разрешаваха да стоим до късно.

Именно в контекста на тези семейни връзки Флорина се придържа към религиозните ритуали. Запитана направо, тя се затруднява да обясни тази лоялност. От една страна, това са празнични случаи, когато „хората търсят нещо да ги извади от рутината“. От друга страна, сякаш има нещо повече от самата празничност, свързано с приемствеността и солидарността в семейството. Ето как Флорина се опитва да обясни придържането към църковни ритуали без вяра:

Ами защото знаехме, че всички деца в нашия род също са кръстени. Никога, разбираш ли… Има неща, не знам, които текат в кръвта ти, разбираш ли? Не може, как иначе?!

Флорина не е изключение. И други събеседници, които не се определят като религиозни, се придържат към църковния ритуал. Запитани защо, те също посочват семейната традиция:

Бих казал, че е по-скоро въпрос на семейна традиция. Защото така е било в рода и повечето хора, с които бях свързан, да кажем от същото поколение, те не можеха… Може би заради традицията, особено, или семейната традиция, която не са могли да забравят… така мисля (Йон Котеску, Букурещ)

Те [родителите] винаги спазваха традициите. В миналото хората винаги спазваха традициите. Винаги. (Валентина Василева, Шумен)

Цялото семейство се събра. Чичо Борис, чичо Атанас, чичо Ваньо. И леля Надка, тя е още жива, видяхме се онзи ден, и майка ми. (Диман Василев, София)

В подобни случаи църковните ритуали сякаш са изгубили религиозната си аура, но са запазили значението си на семейни събития. Наред с това спазването на религиозни ритуали при жизнените преходи, особено при смърт, е свързано и с чувство на дълг към другите членове на семейството:

По празници винаги си мисля за нашите мъртви. ...ако не го правя, не съм спокойна. Искам да кажа, това е един вид задължение за съвестта ми. И дълг в същото време. Знак за почит, фактът, че не съм ги забравила, нещо такова. (Флорина Кампеану, Букурещ)

И, разбираш ли, знаех, че съм изпълнила дълга си като направих каквото трябва за нея, нещо такова, мхм, да... (Поли Ръдърфорд, Лондон, за църковното погребение на майка си)

И направих всичко, както се прави по православному. ... Можех да го погреба другаде, по-близо, но си казах не. Родителите ми и брат ми са там, какъв е смисълът да правя нещо друго... (Мирела Динеску, Букурещ, за погребението на съпруга си)

Майка ми дойде да живей при мене, почина тук и я погребах в Малашевци, тя искаше обезателно с трима попове, но там нямаше. Имаше един само, когато почина, Бог да я прости, и видях един свещеник отвънка, и, казвам, така и така, майка ми опело, бихте ли се включили и вие, защото тя искаше на всяка цена трима свещеници, щото тя беше много религиозна, казвам, вие поне двама да сте. Добре казва, така каза, отиде отнякъде, взе един епитрахил, сложи го, и той участваше. И я погребах и нея така. Брат ми почина във Варна и него го погребахме по съответния ритуал. Въобще това е. (Евлоги Анастасов, София)

Църковните ритуали на прехода за членове от семейството са свързани, както изглежда, не само и не толкова с вярата, колкото с една „съпреживяна социалност“ (Spickard, 2005: 338). Чрез взаимното признаване и съпреживяване на радостите и скърбите те не само изразяват и укрепват семейната солидарност, но създават семейството като морална общност. Описвайки как са изпълнили дълга си към своите родители и брачни партньори, особено при смъртта им, събеседниците препотвърждават моралния интегритет, източник на стабилност при всичките промени в живота им. Този копнеж по социален континуитет изглежда по-явен в България и Румъния, където на фона на бурните обществени промени семейството се привижда като основен гарант за постигане на стабилност и запазване на традиционните ценности.

3. „Такива сме ние“: културна памет

Често религиозните ритуали и религията изобщо се представят като традиция в по-широкия смисъл на културна памет или наследство на по-широка, „въобразена“ общност. Така тя се оказва част от национална или етническа идентичност, а не отношение към свръхестественото.

И моят син й поставя ребром въпроса: Аз няма да сключа такъв брак, само граждански, традицията на нашето семейство и на нашия род и българите няма да наруша – ако ти не се кръстиш, няма да се оженим. (Андон Игов, София)

Не, не, какво значи религиозен празник. Боже Господи, за нас това си е народен такъв обичай. Това е народен обичай. Никой не може да си го присвои. Нито езичниците, нито свещениците. (Диман Василев, София)

Не съм била вярваща. Но това беше обичай. Аз наистина се стараех да спазвам тези обичаи. … Хората ходят на Възкресение всяка година, дали вярват или не, но отиват на нещо като представление. Никога не сме му придавали религиозен смисъл. То си беше ритуал… (Флорина Кампеану, Букурещ)

По подобен начин изразява своята религиозност Андон Игов от София. Роден през 1923 г. в религиозно семейство, завършил Морското училище, той категорично заявява (за разлика от останалите случаи, които разглеждам тук), че е вярващ. Неговата религиозност обаче е неотделима от възгледа му за българската традиция, „червената нишка“ в самопредставянето му. Религията и традицията са част от това, което той одобрително нарича „патриархалност“, противопоставяйки я на ценностите, наложени от комунистическата власт.

И въобще тогава патриархалността си беше над всичко, беше над всичко. Редовно си ходехме на църква, пазихме постите, както в семейството, така и в училището.

Андон се придържа към тези ценности въпреки превратностите на живота си: веднага след Втората световна война е уволнен по политически причини и в продължение на години работи неквалифициран труд, докато един познат му помага да намери място в търговския флот. След закриването на предприятието се прехвърля като капитан на риболовен кораб. Поради невъзможността да ходи на църква в България, той посещава църкви в чуждите пристанища винаги, когато може. Сега е доволен, че може да практикува свободно: „…продължавам всяка неделя да си ходя на църква, спазвам тази традиция“.

От други места в разказа обаче става ясно, че Андон мисли традицията по-широко като регулатор на отношенията между хора и статуси и опора за нормалността на досоциалистическото общество:

...Тогава офицерството беше на съвсем друга почит, на съвсем друго ниво. Беше едно общество, на което се разчиташе, където живееха с традиции, но спазваха – внимание, лукс, държание.

Религиозността е неразделна част от тази широко мислена традиция, вследствие на което е конститутивна за представата на Андон за „естественото“ състояние на обществото:

Така че всички имахме един страх от Бога, защото такова беше и нашето възпитание, такава беше нашата патриархалност. Ние тогава нито чувствахме, нито разбирахме, нито критикувахме, нито разсъждавахме – ние си знаем за този Бог, защото с него ставахме, дядо ми, майка ми, работа, кандилцето винаги в къщи се пали.... Така че тази не натрапена, а естествена, естествена, по един такъв традиционен път убеденост и религиозност, тя си вървеше. Аз не зная и не помня дали е имало някой около мен да е бил настроен против религията, поне в кръга ми.

Тази религия, практикувана „традиционно“, се оказва тъждествена на един ред в живота и обществото, преобърнат от комунистическия режим. За Андон е важно да се идентифицира именно с този по-предишен ред, при което традицията (и религията като част от нея) се оказва ключов наративен ресурс за постигане на кохерентността на неговия разказ, а може би и психически ресурс за справяне с радикалните промени през живота му.

Накрая, говорейки за сватбата на сина си, Андон отнася църковната венчавка към традицията не само на своето семейство, но и „на нашия род и българите“, с което приравнява православието към българската национална идентичност. Така духовната общност на вярващите, към която се причислява самият той, се припокрива с нацията.

Този случай напомня на „православните атеисти“ в Румъния, описани от Симина Бадика (Badica, 2013), където религията е начин за идентификация с отсамна символна общност, а не (или не само) с духовна общност. Разбира се, това може да се интерпретира от позицията на предполагаемия традиционализъм на православието (Tomka, 2006) или на тенденцията към възприемане на православието (поради исторически и политически причини) не само като религия, а като национална и културна идентичност. Разказите на представители на религиозни и етнически малцинства обаче предполагат, че принадлежността към общност, определена чрез етничността и/или религията, е важна и за тях:

Православните не могат да ги понасят! Смятат, че това е форма на дисидентство и че ги дърпат назад… и целият ход на живота в Румъния щеше да е различен, ако бяхме католици, каквито сме били в началото… (Емил Тату, Клуж)

Можехме да отидем в синагогата, което и правехме – има нещо в ходенето в синагогата, независимо дали си религиозен или не – поне за мен. (Барбара Морис, Лондон)

Обрязването е хирургическа операция, това е то, не е религиозно, а традиционно, това е обичай, донесен от арабската традиция, ислямът го е приел (Сунджай Сарвар, Лондон)

Докато тенденцията към „вяра без принадлежност“, т.е. по-критично, индивидуалистко отношение към религията, може би съществува, налице е и друг модел, при който колективистичните и перформативни измерения не са изгубили своето значение. От тази гледна точка – както твърди социоложката на религията Даниел Ервио-Леже – авторитетът на традицията е важен легитимационен ресурс на всяка религия (Hervieu-Léger, 2008: 256).

И така, на какво се дължи привлекателността на религиозните ритуали? Защо те запазват значението си дори след като са изгубили характера си на общуване с трансцендентни сили? В отговор на тези въпроси откроих три семантични приплъзвания в ритуалните дейности, съответстващи на три форми на социална нормативност: нерефлектиран конформистки етос („така се прави“), осъзната етика на солидарност („изпълних дълга си към...“) и принадлежност към културна общност („такива сме ние“). Те съществуват и в трите изследвани страни, поради което не може да се каже, че някоя от тях е специфична за една или друга културна ситуация. Със сигурност обаче има значение фактът, че събеседниците от трите страни са от едно и също поколение, формирано в годините преди Втората световна война и вече навлязло в последната фаза от живота си.

Разглеждането на ритуалите на преход като едновременно религиозни и социални конвенции изглежда подкрепя тезата на Дейви за делегираната религия (vicarious religion) – ритуалите се извършват при необходимост от малцина „специалисти“ от името на мнозинството. За последното религията е достъпна при необходимост. Макар да желаят значителна свобода на религиозно (вкл. ритуално) изразяване, хората също така очакват институционалните структури за последното да бъдат на разположение (Davie, 2006: 279), за да могат да бъдат избрани. Идеята за делегираната религия предполага възможността за отделяне на ритуалното действие от неговия религиозен смисъл. Затова, както предположих по-горе, важно е самото изпълнение на ритуала, не неговото съдържание. Но ако е така, то въпросът за „истинността“ и „искреността“ на ритуалите не би трябвало да е релевантен. Следователно фактът, че религиозни ритуали често се извършват без дълбоко (или каквото и да е) разбиране на автентичния им смисъл, не е непременно симптом на тривиализацията им. Също така вместването им в живота на нерелигиозни хора не е доказателство нито за вяра, нито за лицемерие.

Литература

Badica, S. 2013. „I will Die Orthodox’: Religion and Belonging in Life Stories of the Socialist Era in Romania and Bulgaria“. In: Ageing, Ritual and Social Change, edited by Peter Coleman, Daniela Koleva and Joanna Bornat. London: Ashgate 43–66.

Bourdieu, P. 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: CambridgeUniversity Press.

Brunnbauer, U., K. Kaser (eds). 2001. Vom Nutzen der Verwandten. Soziale Netzwerke in Bulgarien (19. und 20. Jahrhundert). Wien: Böhlau Verlag.

Davie, G. 2006. „Religion in Europe in the 21st Century: The Factors to Take into Account“. Archives Européennes de Sociologie/European Journal of Sociology 47(2). 271–296.

Eленков, И. 2009. „Към въпроса за въвеждането на траурния ритуал и социалистическата празнично-обредна система у нас 1969–1971“. Християнство и култура 7(42). 88–99.

Hervieu-Leger, D. 2008. „Religion as Memory: Reference to Tradition and the Constitution of a Heritage of Belief in Modern Societies“. In: Religion: Beyond a Concept, edited by Hent de Vries. New York: Fordham University Press. 245–258.

Iliev, I. 2001. „Familie, Ideologie und Politik: Die Grossmutter in der städtischen Familie nach 1945“. In: Vom Nutzen der Verwandten. Soziale Netzwerke in Bulgarien (19. und 20. Jahrhundert), edited by Ulf Brunnbauer and Karl Kaser. Wien: Böhlau Verlag. 89–114.

Mellor, P. A., C. Shilling. 2010. „The Religious Habitus: Embodiment, Religion, and Sociological Theory“. In: The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion, edited by Bryan S. Turner. Oxford: Wiley-Blackwell. 201–220.

Neitz, M. J. 2004. „Gender and Culture: Challenges to the Sociology of Religion“. Sociology of Religion 65(4; Special Issue: Culture and Constraint in the Sociology of Religion): 391–402.

Seligman, A. B. 2010. „Ritual and Sincerity: Certitude and the Other“. Philosophy and Social Criticism 36(1). 9–39.

Sered, S. S. 1993. „Religious Rituals and Secular Rituals: Interpenetrating Models of Childbirth in a Modern, Israeli Context“. Sociology of Religion 54. 101–114.

Spickard, J. V. 2005. „Ritual, Symbol, and Experience: Understanding Catholic Worker House Masses“. Sociology of Religion 66 (4). 337–357.

Tomka, M. 2006. „Is Conventional Sociology of Religion able to Deal with Differences between Eastern and Western European Developments?“. Social Compass 53(2). 251–265.

Verdery, K. 1996. What Was Socialism and What Comes Next? Princeton, NJ: Princeton University Press.

Биографична справка: Даниела Колева е доцент в катедра „История и теория на културата“ към Софийския университет. Интересите й са в областите устна история, антропология на паметта, биографични изследвания, антропология на социализма и постсоциализма, социален конструктивизъм.