Резюме: Статията разглежда публичните празници в социалистическа България в спомените на съвременници, за да потърси отговор дали социалистическите празници изразяват (и съдействат за) обединяване около ценностите, въплътени в техните ритуали и символи. Водеща е презумпцията, че празниците подреждат по определен начин света за индивида, като привилегироват едни виждания за обществото и маргинализират или напълно изключват други. Освен това те имат и афективен аспект, подплатявайки емоционално образа на света, който създават. От една страна, огромният идеологически апарат, задействан от комунистическия режим, не може да не набразди съзнанието и паметта на съвременниците. От друга страна обаче, политическото въображаемо, произвеждано от този апарат, очевидно не постига желания ефект, особено в по-късните десетилетия на режима. Именно заради това са важни въпросите за степента на неговото влияние и за ресурсите на индивидите да му се противопоставят или пък да предоговарят неговите смисли.
Ключови думи: празник, публичност, религия, традиция, “Класификатор на по-важните събития в живота на обществото”
Socialist Holidays and Their Uses
Daniela Koleva
Abstract: The article discusses public holidays in socialist Bulgaria as remembered by contemporaries, seeking to answer whether socialist holidays express (and augment) a unity around the values embedded in their rituals and symbols. The leading assumption is that holidays arrange the world in a certain way for the individual by privileging some views about the society and marginalizing or totally excluding others. In addition, they have an affective aspect, which supplements emotionally the picture of the world they create. On the one hand, the enormous ideological apparatus put into service by the communist regime could not leave the consciousness of the contemporaries intact. On the other hand however, the political imaginary produced by that apparatus obviously did not reach the desired impact, especially in the later decades of the regime. Hence the relevance of the questions about the degree of its influence and about the resources people had to resist or to renegotiate its meanings.
Keywords: holiday, publicity, religion, tradition, “Classification of the more important events in the life of society”
Според Емил Дюркем по време на празник обществото е по-реално, отколкото в делничните дни. Класикът на социологията привижда публичните празници и ритуали като важно средство за поддържане на обществен консенсус чрез “дисциплиниране на умовете” и представяне на една “уголемена, преобразувана, идеализирана” действителност (Дюркем, 1998: 497–498), която интерпретира социалния свят в метафоричен и символен идиом. Неговите последователи-антрополози разглеждат ритуалите[1] като “здрави общностни връзки” в социалната група (Douglas, 1996: 14) и подчертават потенциала на ритуалите и празниците да генерират емоции, укрепващи солидарността (Търнър, 1999). Какви биха били импликациите от тази теория по отношение на социалистическото общество, където религиозните празници и ритуали са решително изкоренявани, а политическите се утвърждават? Дали социалистическите празници изразяват (и съдействат за) обединяване на обществото около ценностите, въплътени в техните ритуали и символи? Дали са били ефективни инструменти за мобилизация и интегриране на индивиди и групи?
Спомени, теории и спомени водещи към теории
В опит да отговоря на горните въпроси ще разгледам публичните празници в социалистическа България в спомените на съвременници. Изхождам от презумпцията, че празниците подреждат по определен начин света за индивида, като привилегироват едни виждания за обществото и маргинализират или напълно изключват други. Освен това те имат и афективен аспект, подплатявайки емоционално образа на света, който създават. Ето защо празничният календар е основен елемент от културната памет, а ритуалите и празниците – нейни първични форми, които осигуряват стабилност на идентифициращото знание и посредничат при неговото предаване (Асман, 1997: 55–57). Чрез празничния цикъл се налагат ценности и светогледи, изобретяват се традиции. Като всяка революционна власт, комунистическият режим присвоява “абсолютното минало” като установява свое сакрално време, съобразено с нови символни йерархии. Празничният календар идва да реши и легитимационни задачи, прокарвайки връзки с уместното минало – в случая, национално-освободителната борба от ХIХ в. Така личности и събития от Възраждането са мобилизирани в служба на новия режим и вписани в историко-материалистическия голям разказ за миналото.
Тук обаче ще се интересувам не толкова от изобретяването на комунистически традиции и символика; по-скоро ще се опитам да установя доколко и по какъв начин те са успели да се настанят във всекидневието и съзнанието на хората. От една страна, огромният идеологически апарат, задействан от комунистическия режим, не може да не набразди съзнанието и паметта на съвременниците. От друга страна обаче, политическото въображаемо, произвеждано от този апарат, очевидно не постига желания ефект, особено в по-късните десетилетия на режима. Именно заради това са интересни въпросите за степента на неговото влияние и за ресурсите на индивидите да му се противопоставят или пък да предоговарят неговите смисли. Така поставени, въпросите за символния свят на комунизма и неговите употреби предполагат обръщане към лични разкази на съвременници. Ето защо ще разгледам спомените за празници, разказани от възрастни хора в края на 1990-те и началото на 2000-те години в хода на около 80 свободни биографични интервюта за техния живот през социализма. Макар и моделирани от гледна точка на настоящето, те могат да разкрият важни аспекти от някогашни практики и нагласи. Анализът им е своеобразен сондаж в пластове от публични дискурси и символни практики, начини на мислене, дълбоко вкоренени и стереотипизирани в миналото, дори когато впоследствие са частично или изцяло променени.
Започвам без предварителна класификация, тъй като се ръководя от спомените за “празниците при социализма”, както ги определят събеседниците. Така комунистическият празничен календар ще бъде представен през оптиката на личния спомен на жени и мъже от различни социални групи,[2] родени в голямото си мнозинство през 20-те и 30-те години на ХХ век. Всички те с готовност и с видимо удоволствие разказват за празниците от своята младост, най-често без особени намеси от страна на интервюиращите. Именно затова биографичните разкази предлагат добри възможности за планирания “сондаж”. Те са относително свободни, с възможно най-малък контрол от страна на интервюиращите, с максимално отворени въпроси (“Разкажете за празниците”). Така събеседниците могат да изберат теми и епизоди, които намират за най-релевантни и да ги предадат по свой начин, със свои разсъждения и интерпретации. Цитирайки Алесандро Портели (Portelli, 1981: 96), който на свой ред цитира Еркюл Поаро, това са “спомени, които водят към теории”. Разбира се, героят на Агата Кристи има предвид спомени на свидетелите, които водят към негови теории. Тук обаче става дума и за собствените житейски “теории” на съвременниците, за възгледите, които насочват процесите на припомняне и свързват епизодите в разказ.
Не бива да се забравя, че ситуацията на интервюто и по-широкият контекст, личен и обществен, несъмнено повлияват върху избора на епизоди и тяхното вплитане в сюжета на разказа. Все пак, установено е, че хората споделят преди всичко неща, които намират за важни и преди всичко това, което смятат за необичайно, а не рутинно. Ето защо в разказите като правило няма много подробни описания на повтаряеми практики, дори когато са ритуални или празнични. Изключенията са свързани с остарели, вече изоставени практики, напр. спомена на една възрастна жена за шиника със слама, който родителите ѝ поставяли под масата на Бъдни вечер (защото Иисус се родил в ясла) и където децата след вечеря търсели пшеничени зрънца за късмет.
Официалните празници: какво “казват” и на кого?
Като първа стъпка компилирам списък на всички публични празници, споменати поне веднъж в биографичните разкази. Семейните празници като рождените и имените дни, както и годишнините от сватбите не са включени, въпреки че за тях (особено за първите) се разказва много и често се споменават на първо място, когато стане дума за празници. Тук обаче не се интересувам от семейни и общностни празници (като напр. съборите по селата), а само от установените в официалната публичност.
Таблица 1. Празници, споменати в биографичните разкази*:
* Най-често споменаваните са в получер.
Някои от бележитите дати в списъка се срещат само по веднъж (рождението на Хр. Ботев, обесването на В. Левски и Септемврийското въстание от 1923 г.), докато други, като Първи май и Девети септември, присъстват във всички разкази за празници и често са единствените споменати (ил. 1). Вероятна причина за това е, че са били почивни дни, а празникът се мисли като “празен”, т. е. неработен ден. От друга страна, денят на Октомврийската революция (7 ноември) също е бил неработен ден, но присъства по-рядко в спомените на съвременниците. Наистина, Първи май и Девети септември са празниците, в които режимът инвестира най-много и те се отбелязват масово и във всички населени места, дори най-малките. Тогавашни селски жители разказват за духова музика, манифестация (“обикаляме из село”), хоро и последващо угощение (“обяд”, “банкет”, “курбан”), дадено от местното ТКЗС. ТКЗС като тотална институция в селата е основен организатор на празниците и свързаните с тях придобивки (“колеха агънца, раздаваха им месо”). Тези спомени почти винаги са позитивни. По-подробните описания на празниците на село съдържат множество елементи от традиционните селски сборове, което може би обяснява преобладаващо позитивното отношение към тях.
Ил. 1 Манифестация по случай 10 години от 9 септември, София 1954 г. Изгубената България. Източник: Изгубената България.
Градските жители често подчертават, че са били задължени да участват в манифестациите на тези два празника. Някои разясняват как са били организирани тези прояви и какви наказания е имало за онези, които не участват. Медицинска лаборантка от Русе (р. 1942 г.) споделя:
Задължително на манифестации. Всичко беше по сценарий: кой кога ще мине, какви лозунги ще носи, плакати, какви знамена и тъй нататък. Един такъв случай имаше в болницата: на първи май ли, не си спомням, болницата минала много вяло – нито пеели, нито скандирали, нито носели някакви там знаменца – и извикаха главния лекар да го мъмрят в партията, това е факт! (Колева, 2010: 254)
Повечето от тези спомени все пак не са негативни; някои включват и “народни трапези” или обеди в ресторант след манифестацията. Мъж от София, роден 1921 г., твърди, че през ранните години на режима участниците в манифестации получавали безплатни закуски, които в по-късните години “изчезнали”. Няколко жени отбелязват, че им е било приятно да се срещнат с колеги и познати и че се стремели на всяка манифестация да се покажат с нов тоалет. Лекар от Кърджали (р. 1940 г.) описва тази нагласа по-подробно:
Девети септември се празнуваше, че трябваше да имаш костюм, да изглеждаш добре, да отидеш на манифестация, да се представиш добре, след това ще отидеш на ресторант да хапнеш някъде, ако имаш приятелка, ще я изведеш да се почерпите, да танцувате; ако нямаш, ще се стегнеш и ще отидеш при някоя, която си харесал, пък тя не те е харесала; ти си с новия костюм, с нови дрехи, такива бяха празниците там. (Колева, Гаврилова, Еленкова, 1999: 298)
По-нататък събеседникът разсъждава по-сериозно върху нееднозначното отношение – своето и на съвременниците си – към официалните празници и върху конформизма, свързан с участието в тях:
Девети септември се възприемаше като празник действително, това ти е наложено от системата, но те задължаваха пък да маршируваш. Иначе всеки очакваше празника, защото е свободен ден. Хората не се замисляха много, защото системата е затворена. На теб ти се казва, че това е бяло, ти го виждаш, че е черно, ама и ти си казваш, че е бяло. И си минава времето и понеже това нещо не се променя, то ти става навик и ти щеш, не щеш, влизаш в руслото и не можеш да излезеш от него, защото отвън ще ти е по-зле. Защото заставаш срещу обществото, заставаш срещу догмата. Но че това е догма, го разбираш след това. Вече когато имаш контакт с друг свят на мислене, с други сблъсъци на идеи, това по-късно става. (пак там)
Подобно амбивалентно отношение се появява и в други изказвания. От една страна, събеседниците си спомнят за празниците, дори за манифестациите, с удоволствие. От друга страна, не пропускат да споменат задължителния им характер. На въпрос за най-големия празник в семейството жителка на Русе, родена 1936 г., отговаря: “Преди ли? Преди беше Девети септември. Ние бяхме го приели като празник” (Колева 2010: 278). Друга жена, родена през 1927 г., споделя: “Обществените празници знаете как бяха. Въпреки всичко отивахме с радост на манифестация. Защото трябваше да отидем.” (устен архив, кат. “История и теория на културата”, СУ “Св. Климент Охридски”).
Тези изказвания препращат към забелязания от Пиер Бурдийо “вкус към необходимото” и “избор на необходимото” в стила на живот на низшите класи във Франция, т. е. отказ от символни блага, които все едно са недостъпни (Bourdieu, 1979: 441–442). В случая обаче необходимостта и конформисткият стремеж да правиш “каквото трябва” и “като хората” имат и други основания. Едно от редките еднозначно негативни свидетелства е на жена, която разказва за поведението съпруга си, бивш политически затворник и лагерист в Белене, белязан за цял живот от преживяното там:
Но когато имаше манифестации, аз понякога казвам: „Няма да отида” – деца малки, това-онова. Той обаче става рано, изкъпване, тоалиране и – на манифестация. (...) „Ами как – казва – няма да отида?! Аз не знам коя камера къде е сложена.” (…) И той като вървял, не скандирал гласно лозунгите, ами само си отварял устата. Значи все пак някаква съпротива оказвал. Защото аз му казвам: „Ти ходиш!” – „Ама аз – казва – не. Без глас! Аз само си мърдам устните, защото не знам къде има камера и дали няма да ме засекат?!” И хоп! Ето камерата, ти не скандираш и не викаш: „Браво!” Какъв страх! Какъв страх! Какво нещо е било... (Колева, 2010: 246–247)
Юрист от Русе (р. 1929 г.) емоционално оправдава конформистките нагласи като ги обяснява с липсата на алтернатива:
Празници, какви празници... празниците бяха 1-ви май и 9-ти септември, и Октомврийската революция. Те бяха така ни зачукали, че бяхме свикнали... Това е 45 години бе – вие майтап си правите! – 45 години, това е цял живот. (Колева 2010: 263)
Друг контекст, в който събеседниците си спомнят за празници, са разказите им за отношенията с колегите. Повечето са склонни да оценностяват непосредствените и приятелски отношения на работното място. Като правило позитивните разкази за работата се отнасят именно към този аспект – междуличностните отношения – който присъства почти винаги, включително в спомените на хора, работили на нискоквалифицирани, рутинни и често непривлекателни позиции, които инак не откриват особено удовлетворение в своя труд. На въпрос за най-важните моменти в нейния живот мигрантка от село в София (р. 1933 г.) отговаря:
…как да ти кажа, най-важните моменти: когато дойде някакъв празник, да отидем някъде да се веселим, аз съм била все на първо място. В песните. И ни е било весело, и приятно ни е било където отидем. В лабораторията сме били само жени. Правили сме погачи, весело ни е било. (Колева, 2010: 52)
Сравнително немного са онези, които се оплакват от напрежения и конфликти на работното място, обикновено свързани с привилегии за членовете на БКП, незаслужени повишения на колеги или несправедливо разпределение на работни задачи. Ретроспективният поглед, често през очилата на носталгията, представя клиентелизма като взаимопомощ, загриженост и внимание от страна на началниците. В този контекст общото отбелязване на рождени и имени дни, на местни и официални празници често се подчертава като доказателство за добрия колегиален климат на работното място. В носталгичните спомени за миналото празниците придобиват особено важно значение. Ето как работничка в индустриално предприятие (р. 1946 г.) описва тази страна от трудовия си живот:
Беше идеално. Празниците в завода бяха много хубави. Цялата бригада си празнувахме рождените дни. Съберем се, направим си маса, ядене, пиене си занесем. Понеже ние не бяхме военен завод, почти се разрешаваше пиене – не да се напиеш, но да се почерпиш. Направим си салати, занесем си, купим си подарък, приветстваме се – туй за всеки рожден ден. Иначе на Трифон Зарезан ходим по вилите, зарязваме, гласим си обяди, вечери. Много весело сме карали. Бригадата се организираме, ходим на язовира. Мъжете играят футбол, ние там ръкоделие, занимаваме се каквото ни дойде на ума. (устен архив, кат. “История и теория на културата”, СУ “Св. Климент Охридски”)
Ил. 2. Банкет на ТКЗС по случай 8 март в с. Брестовица, 70-те години, личен архив на Марийка Джорова. Източник: Българска етнография.
Жените често си спомнят отбелязването на Осми март. Този празник не е бил почивен ден, но разказите за него оставят впечатлението, че значителна част от деня е била посветена на празнуване на работното място. Официалните речи, поздравителните адреси, награждаването на ударничките и изобщо аспектът на политическа солидарност не се откриват в спомените за сметка на трапезите, седенките с ръкоделия и забавите с музика, които изглежда са изисквали значителна подготовка като време и организация (ил. 2). Търговска работничка от Русе (р. 1945 г.) си спомня с удоволствие:
Тогава 8-ми март се празнуваше много пищно, имаше преглед на профгрупите, коя група как ще се представи... Пък ние правехме кулинарни изложби, правехме ревюта, какво ли не, и на всичко бях в основата, за сценарии, за това, за онова... Спомням си, правихме една седянка, пък моят мъж рисува от едни големи картони порти, като дъски, с мандало. (...) Всичко затъмнихме, управителят на магазина беше много навит, облякохме го в потури... и така отвътре се чува: „Седянка се кладеше...”, ама софрите, всички жени с ръкоделие, кой плете, кой гранчета навива, кой така-онака. И в тая селска седянка като дойдоха гостите, комисията, която ще оценява как са се представили групите, тука пък тръгна една литературно-музикална програма с народни песни, с ръченица, с някакви такива малки сценки хумористични. (Колева, 2010: 245–246)
Може би най-ценният извор за празниците са разказите на бивши учители. Именно учителите са били натоварени с подготовката на учениците за всички празници, независимо дали включват маршировка, разучаване на стихове и песни, “пиески”, т. е. стилизирани драматизации на елементи от минали събития или подготовка на “нагледна агитация” (лозунги, транспаранти, или т. нар. стенвестници). Без интервютата с учители списъкът на празниците по-горе би бил доста по-кратък. Именно учители споменават честването на Ботев (6 януари), на Левски (19 февруари) и на Септемврийското въстание на 23 септември, който е и ден на пионерската организация “Септемврийче”. Учителите са тези, които споменават 3-ти март и 2-ри юни, отбелязвани обикновено с официални събрания, речи и заря в някои градове. Първият от тези празници е обявен за национален празник и съответно почивен ден едва през 1980-те години именно с мотива, че “Въпреки тържественото официално честване, този ден все още не се е превърнал в истински всенароден празник на българския народ, тъй като се отбелязва в трудови делници. Свободният неработен ден винаги е бил една от главните предпоставки за създаването на празнична атмосфера в обществото и семейството.”[3]
За отбелязване е, че никой не споменава Съединението, което се чества сравнително скромно и само в Пловдив. Датата е извън учебната година, в близост до най-важния официален празник 9-ти септември,[4] който несъмнено я засенчва, а освен това някак изпада от комунистическия “голям разказ” за българската история, който привилегирова национално-освободителната борба през ХIХ век за сметка на постиженията на “буржоазната върхушка”, военна и политическа.
Освен поради отговорностите си по организирането на училищни и местни тържества, учителите може би се радват на по-добра памет за празниците и по други причини. Разглеждайки списъка на запомнените празници, забелязваме две главни теми: българската история, по-точно споменатия неин “голям разказ”, и международни празници, също свързани с този разказ (Първи май, Октомврийската революция). Празничният календар очевидно има за задача да изрази и препотвърди “социалистическата нация”, да консолидира социалистическия светоглед и да осигури “етнонационална” приемственост – задачи, поставени и пред образователната система. Ето защо не е изненада, че говорейки за публичните празници, много събеседници се връщат към ученическите си години. Въпреки че празникът на Кирил и Методий доминира в тези ученически спомени, става дума и за първомайски и деветосептемврийски манифестации или приемане в чавдарската и пионерската организация (ил. 3).
Ил. 3. София, манифестация по случай 24 май, площад “Девети септември (сега “Батенберг”), 70-те години на ХХ век. Източник: Изгубената България.
Обобщавайки: най-често припомняните публични празници от времето на социализма се оказват онези, в които режимът инвестира най-много, за да ги наложи и популяризира: Денят на труда 1-ви май и Денят на социалистическата революция 9-ти септември. И при двата празника липсва ясно маркирано “национално” измерение; по-скоро, те въплъщават класови и политически ценности и техните послания са именно такива. (Това донякъде се компенсира през 1980-те години с обявяването на Трети март за национален празник и почивен ден, който обаче не успява да достигне сравним мащаб и значение до края на режима.) Личните спомени обаче не дават особени доказателства, че тези послания са били възприети. Събеседниците като правило напълно пренебрегват символните и идеологическите аспекти на официалните празници и помнят главно социалните и рекреационните – нещо, което не може да се каже за Деня на Кирил и Методий например, определян като “най-българският” празник. За повечето градски жители публичната част на тези празници, т. е. манифестациите, изглежда е била по-скоро досадно задължение. Празникът в частното пространство и т. нар. неформална публичност – семейства, приятелски и съседски общности, донякъде служебни банкети – е останал в паметта като почивен ден, несвързан със символното си съдържание. По-различна е може би ситуацията в селските общности, където празниците запазват до голяма степен публичния си характер. Техните послания обаче често са размити или подменени, поне в съзнанието на участниците, където “новите” празници се плъзгат безпроблемно в посока към традиционната селска празничност. Наистина, способността на ритуалите да вместят в себе си различни, понякога противоположни символи, без да създават впечатление за противоречивост отдавна е забелязана и анализирана от редица автори (Kertzer, 1988: 51, Търнър, 2000: 103–132). Тази интересна характеристика обяснява съвместното участие в едни и същи ритуали на хора, които откриват в тях различни послания.
Ако приемем виждането на Клифърд Гиърц за празника като “употребата на емоции за когнитивни цели” (Гиърц, 2000: 172), като текст, който разкрива етоса на дадена култура “казвайки нещо за нещо” (пак там: 171), би следвало да заключим, че официалните социалистически празници не са казвали много на съвременниците, или пък са казвали не точно това, което е било предвидено.
“Етнокултурните” празници: религия или традиция?
Какви други изводи могат да се направят от разказите за празниците в минало време, освен този за твърде скромния успех на режима да импрегнира идеологически съзнанието на хората, участвали в тях? Прави впечатление, че много от събеседниците, запитани за празниците, се съсредоточават върху традиционния празничен календар, съвпадащ с християнския празничен цикъл. Както е добре известно, с установяването на комунистическия режим тези събития са изтласкани в частната сфера. Въпреки това възрастните събеседници разказват именно за тях, когато стане дума за празници. Една от причините вероятно е споменатата по-горе тенденция да се помнят и разказват необичайните събития и вече изчезналите практики. Събеседниците изглежда се ориентират към един хоризонт на опит, споделен между тях самите и интервюиращите, и изпускат това, което възприемат като “дискурс на познатото” (Бурдийо) в този споделен опит, т. е. публичните социалистически празници. Така именно традиционните празници, а не онези от по-близкото минало, понякога се оказват по-интересни за разказване. Има и друго: често това са празници, които те самите са организирали за себе си и близките си, понякога дори тайно и с известен риск, а не такива, в които е трябвало да участват – доброволно или недотам. В тези разкази често се смесва публичното и частното и се появява друг вид публичност – неформална, не-“оторизирана”, сенчеста публичност, или “контрапубличност” (Merkel, 2014: 91), подобна на тази, която откриват редица изследователи на бившите социалистически страни.[5]
Събеседник от с. Искър, роден през 1933 г., разгръща целия си разказ около противопоставянето на “преди” и “сега”. Въпреки че разговорът се провежда в края на 1990-те години, това са съответно периодът преди и след създаването на ТКЗС в родното му село. Периодът “преди”, т. е. неговото детство и младост, се оказва по-добър и по-интересен. Споменът за тогавашните празници се вписва в неговото виждане за хармонията на делници и празници, труд и веселие в традиционния живот на село, вероятно идеализиран:
Аз помня, тука имаше десетина-петнайсет човека, свиреха на инструменти. Тогава пари не се плащаха: свири единият, после излезе другият, свири, имаше и духова музика четири-пет човека и те свирят... И много празници. Като почнеш: Коледа, Гергьовден, именни дни – Ивановден, Йордановден, Стефановден, туй все се празнуваше, Андоновден, Атанасовден, туй все се празнуваше. И другото, забравих да ти кажа, нали, неделен ден, дето не се работи, ами моят дядо имаше от тези набожните календарчета: дето има по-малки празници, едното с кръстче, другото със звездичка – с кръстчето по-голям празник, със звездичката – по-малък. И пак, и тогава не се работеше. Да. И тогава не се работеше и пак сме смогвали. (...) А пък на именните дни, например Иван се казваш, на Ивановден в къщата (смее се) идват много хора вече. Тогава нямаше канене. Отворена вратата, който иска, да идва. Нали, те пак свои хора, роднини, приятели, комшии. (Колева, Гаврилова, 2004: 264)
За “комунистическите” празници събеседникът говори все пак с известна носталгия, смесвайки обезлюдяването на селото и резултатите от атеистичната пропаганда на режима:
Имаше манифестации. Тука първите години, след като стана ТКЗС-то, имаше. После вече замряха, щото нямаше и хора. Въобще нямаше празници. Забраняваха. Забраняваха да се венчават. Аз съм се венчал в черква, после забраниха. (пак там)
По подобен начин и друг селски жител, роден през 1915 г., констатира, че комунистите “прекратили празниците”, когато дошли на власт. Изброявайки десетина традиционни празници, той заключава с горчивина: “А след 9-ти септември, само Първи май и Девети септември останаха.” Следва разказ за договарянето на традиционните празници: някой си Иван не се явил на работа, за да посреща вкъщи гости на имения си ден, въпреки че бил заплашен с дисциплинарно наказание. Колегите му се опитали да го прикрият, а прекият му началник се направил, че не забелязва отсъствието му. Така наказанието му се разминало. Както изглежда, негласните компромиси съвсем не са били изключение.
В по-късните десетилетия на режима наред с продължаващите усилия за създаване на “граждански” аналози на християнските тайнства, е налице преизобретяването на християнските празници като “традиционни” и като “фолклорно”, “езическо”, т. е. предхристиянско наследство. Този процес може да се открие в някои от разказите. Бивш директор на училище и председател на селско читалище (р. 1925 г.) най-добре обяснява това преизмисляне. След разказа си за празнуването на Първи май и Девети септември с манифестация, домашно вино и обща трапеза, той добавя:
Обаче мойта майка беше... не че беше набожна, но искаше да спази някои такива традиции и си правеше на Благовец колачета, по Коледа кадеше и ние си седнем така, само ние. А в Добруджа, там се ходеше много. Там и ръководителите бяха, как да кажа... като че разбираха, че тия неща нямат нищо общо с черквата, че ще дойде време тия традиции да се възвърнат. И така и стана. (...) Така че, викали са ме на много места, на сватби, на кръщавки. Знаете, че те се правеха пак с граждански ритуали. Ние имаме тука много хубава ритуална зала, където стават кръщавките, сватбите, подписването на документите. (...) Ние силно се намесихме, за да изместим и да намерим все пак нови форми на тия празници. И ги понамерихме. Тоя дух дойде от Априлския пленум. Още от 56-та година полека-лека се започна, но много бавно. Обаче края на 70-те, 80-те години вече беше в сила. (Колева, Гаврилова, Еленкова, 1999: 251–252)
Действително, през 1972 г. е учредена специална Комисия за нови граждански ритуали, която създава “Единен национален класификатор на по-важните събития в живота на обществото, колективите и семейството” и “Национален празничен календар”, приет през 1982 г. като “инструмент за управление и регулиране на съвременната празнично-обредна практика”.[6] Според Класификатора празникът е “сложно, многостранно идейно-емоционално тържество, включващо изпълнение на специфични обичайно-обредни комплекси и редица действия и прояви от по-широк, необреден характер”; като “диалектическо единство от материални и духовни компоненти” той има “познавателни, социално-нормативни, етнически (етноинтегриращи или диференциращи) и идейно-естетически функции”.[7] Основен принцип, върху който се гради новата празнично-обредна система, е признаването на значението на празниците за комунистическото възпитание, откъдето произтича задачата да се даде “насоката за тяхното попълване и умножаване в един по-продължителен период от развитието на социалистическото общество”.[8] Това става чрез интегриране на “цялото богатство и многообразие” от празнични събития в трите основни сфери: производствената, обществено-политическата и семейната. В резултат Класификаторът идентифицира 70 празника на три нива: интернационални (Международен ден на жената, Ден на труда, ден на ВОСР, Ден на съветската армия и пр.), национални (Ден на социалистическата революция, Ден на Априлското въстание, на Септемврийското въстание от 1923 г., годишнината от Априлския пленум 1956 г. и др., вкл. регионални празници) и в сферата на обществения и семейния бит (коледуване, сурвакане, Кукеров ден, спортни празници и пр., съответно празници, свързани с жизнения цикъл[9] като сватба и изпращане на войник и с утвърждаване на семейството “като колектив”, напр. Нова година, годишнини от сватби и пр.).
Тъкмо в сферата на “обществения бит” Класификаторът включва споменаваните от събеседниците традиционни празници, но “преосмислени и модифицирани”. Преосмислянето се налага поради “мирогледната им връзка с християнската религия”, която е силно нежелателна. Макар че “по съдържание, функции и символика са тясно свързани с въжделенията и мечтите на народа за благополучие, здраве, семейно и лично щастие”, тези празници са “прикрепени към християнския календар”.[10] Според работната група, изготвила Класификатора обаче въпросните празници са част от “етнически устойчива традиция”, а не от религиозна такава; връзката им с религията е “силно накърнена”, а в някои случаи “отдавна прекъсната и обезсмислена” за сметка на “етническата им осмисленост и осъзнаването им като български народни празници”.[11] Като се подчертава, че някои от традиционните празници вече са се утвърдили като професионални (напр. Бабинден като Ден на родилната помощ, Гергьовден като Ден на овчаря (ил. 4), а Зарезан като Ден на лозаря),[12] се предлага да се създадат аналози на пролетния (великденския) празничен цикъл, но с фиксирани дати, за да се откъснат от църковния календар: напр. Ден на кукерите и маските (вм. Заговезни), Ден на семейството, роднинството и рода (вм. “Прошка”) и т. н. Част от коледната обредност се предлага да се адаптира към новогодишните празненства, а ивановденските обичаи да се превърнат в нов зимен празник – Ден на младото семейство.[13]
Ил. 4. Честване на Деня на овчаря в с. Сива Река, Хасковско , 6 май 1965 г. Източник: ДА - Хасково, ЧП 303, л. 27/Хасково.нет.
От целия този “преосмислен и модифициран” празничен цикъл почти няма следа в спомените на съвременниците. Известно изключение са утвърдените Бабинден и Зарезан, където наслагването на традиционната празничност върху професионалния празник е най-непосредствено. Следвайки Джеймс Скот (Scott, 1990), това разминаване между “народните” и “официалните” категории може да се интерпретира като знак за пасивна съпротива. Спомените на съвременниците обаче не дават основания за преувеличаване на евентуалния елемент на съпротива. Хората са участвали в празниците – следвайки традицията и най-често с искрено удоволствие – въпреки че не са възприели новите им дефиниции.
Таблица 2. Съответствия между официалния и традиционния празничен цикъл:
* Главните празници са в получер.
** Разликата в датите съответства на разликата между Юлианския и Григорианския календар. В няколко случая се вижда изместването на светските празници от датите на религиозните им първоизточници: дните на св. Трифон Зарезан, св. св. Кирил и Методий и св. Климент Охридски по действащия църковен календар са 13 дни преди съответните светски празници.
Това, в което идеолозите постигат по-голям успех, е размиването на религиозното в по-широката сфера на културното наследство. Както отбелязва цитираният читалищен деец, от 1960-те години насетне някои аспекти на главните християнски празници не само не са забранени, а се промотират като фолклорна традиция или национално културно наследство с променени символни послания, като естетизирани и екзотизирани селски обичаи в преобладаващо градски контексти, символизиращи “етнокултурната приемственост”, която, в духа на стратегическата задача за утвърждаване на единна и хомогенна българска социалистическа нация, се ограничава “в рамките на основния, водещия етнос”.[14]
Идеята за фолклорния, “народния” (каквото и да означава това), а не религиозния характер на християнските празници далеч не е изключение:
Разбира се, в нашето семейство винаги са се отбелязвали чисто българските празници. Майка ми и баща ми бяха атеисти, но като българи, докато сме имали материална възможност, чествахме народните празници. Няма да забравя никога суетнята на майка ми и шетането, особено за Великден. (…) Също така в нашето семейство сме празнували Гергьовден. Ние имахме за съседи турци, с които си живеехме много добре. Но аз и сега не мога да се начудя: турците празнуваха с нас Гергьовден. Този ден ставахме рано, отивахме в местността “Парка”, набирахме букети от люляк и всяка къща се закичваше със здравец и люляк. Днес, като най-възрастна жена в семейството, замествам мама и се стремя да спазвам народната традиция. (…) На тези празници ние никога не сме придавали попско значение. Ние сме ги възприемали като знак на българщината. Така се стремя и на моите внуци да предам. (Колева, Гаврилова, Еленкова, 1999: 115–116)
В описания процес на фолклоризация символният капитал на религията лесно се конвертира в “етнонационален”. Тази семантична интенция се оказва доста печеливша, защото смислите, които привнася, не са чужди на популярната религия, свързана по-скоро с местни култове, отколкото с църковния канон, която трайно съществува в паралелния свят на “неофициалната” публичност и всекидневната/местната памет. Така православните ритуали се трансформират в знаци на “българщината” и се изпълняват за здраве и берекет.
Заключение
Както изглежда (в разрез с тезите на Дюркем), участието в празнични ритуали не означава непременно “дисциплиниране на умовете”, нито пък консенсус относно техните интендирани послания и ценностите, които би трябвало да утвърждават. Полисемията на символите предполага различни интерпретации, понякога дори съвсем не близки помежду си. Тук вероятно е приложимо Веберовото понятие за легитимност: за да бъде легитимна една власт, не е необходимо всички членове на обществото да я приемат; достатъчно е да я приема само част от населението, а останалите да не се придържат към алтернативен модел на социалния ред. Ретроспективните разкази на съвременници на социализма подсказват насоките на реинтерпретация на празниците, наложени от режима, както и техните “бракониерски” (Серто, 2002) употреби от населението. Дори този бегъл анализ показа известни различия, напр. в зависимост от местожителството в град или село. По-систематични проучвания вероятно биха разкрили и поколенчески разлики, както и биографично-релевантни модели (напр. в зависимост от образованието, селско-градската миграция, семейните и родствени връзки). Но дори и без подобно проучване семантичната многопластовост на празниците е вън от съмнение. Създадени като терен на задължителна политическа активност и “етатизация” на времето (Verdery, 1996: 48–49),[15] те постепенно се превръщат в многопластови социални събития. В спомените на съвременниците няма податки за действително сериозна ангажираност нито с пропагандираните от режима ценности, нито с някакви алтернативни ценности или убеждения. Дори при религиозните празници, където християнството се явява такова алтернативно убеждение, то в повечето случаи не изглежда особено влиятелно. Поради това разглеждането на социалистическите празници може по-скоро да почерпи от идеите на политолога Стивън Люкс и в частност от неговата интерпретация на политическия ритуал като “мобилизация на пристрастието” (mobilization of bias), отколкото от теорията на Дюркем. Критикувайки обяснителния модел на Дюркем, Люкс предполага, че уместният въпрос, който трябва да се постави по отношение на политическите ритуали в модерните общества не е този за интеграцията на ценностите, а за интернализирането на определени политически парадигми. Става дума за “когнитивното измерение на социалния контрол (...) разкриващо множеството начини, по които институционализирани действия, привиждани като ритуали, могат да служат за укрепване и продължаване на доминантни и официални модели на социална структура и социална промяна, да кажем на “царството”, “империята”, Конституцията, републиката, нацията, социалистическата държава, “демокрацията”, “свободното общество”, “върховенството на закона”, “обществения интерес”, “социализма”, “социалистическата законност”, “пътя към комунизма”, на политическия ред и политическия конфликт – тоест, на самата същност и граници на “политиката”.” (Lukes, 1998: 688).
Макар създадени да дефинират света за индивидите и да изключат самата възможност за алтернативен свят, празниците се оказват (поне ситуативно, ако не инак) редефинируеми за индивиди и групи. Тези предефинирани смисли обаче не получават легитимност извън сферата на “сенчестата” публичност. В социалистическото общество липсват разпознаваеми агенти, които да ги легитимират, а мобилизацията на всякакъв вид символен капитал в културната сфера, както посочва Върдъри, зависи от неговото разпознаване въз основа на признаването на статус или авторитет някъде другаде в обществото (Verdery, 1991: 18).
Комунистическият празничен дискурс се създава като моноглосен и авторитарен. Според М. Бахтин авторитарното слово изисква безусловно признаване независимо от степента на неговата убедителност. То вече е сраснато с властта, дадено “във висшата сфера, а не в сферата на фамилиарния контакт” и поради това не е възможна игра с контекста, диалог или стилизация (Бахтин, 1983: 192–193). Така авторитарното слово е прочистено от всички смисли, освен един. Спомените за социалистическите официални празници обаче показват, че режимът не успява да наложи своя един, единен и монолитен смисъл, макар че в много случаи успява да разклати заварения, сраснатия с религията. Съвременниците профанизират авторитарното слово на ритуала, успявайки да одомашнят официалните празници и да ги населят със свои смисли. Тези допълнителни, неофициални смисли не са непременно алтернативни на интендирания единствен смисъл. По-скоро те са размити, неопределени и безразлични към него. Но самото им наличие вече минира официалната празничност. Съзнателната стратегия на режима за подмяна на смисъла на религиозните празници се оказва несъзнателно, но успешно имитирана чрез присвояването и употребите на официалните празници от населението. Резултатът, отново с Бахтинов термин, е един вид хетероглосия. Опитът на режима да наложи своя авторитарен ритуален език е провален от продължаващите практики на различни групи от населението да се придържат към своите диалекти и социолекти.
Библиография
Асман, Ян. 1997. Културната памет. София: Планета 3.
Бахтин, Михаил. 1983. “Словото в романа”. В: Бахтин, Михаил. Въпроси на литературата и естетиката. София: Наука и изкуство, 108–270.
Гиърц, Клифърд. 2000. “Дълбока игра: бележки върху боя с петли на остров Бали”. В: Николов, Борис и Даскалов, Румен (съст.) В паяжината на смисъла. Текстове по символна антропология. София: ЛиК, 133–176.
Дюркем, Емил. 1998. Елементарни форми на религиозния живот. София: София–СА.
Еленков, Иван. 2009. “Към въпроса за въвеждането на траурния ритуал и социалистическата празнично-обредна система у нас – 1969-1971 г.”. Християнство и култура, 78 (42): 88–99.
Колева, Даниела (съст.). 2010. Върху храстите не падат мълнии. Комунизмът – житейски съдби. София: ИИБМ/Сиела.
Колева, Даниела и Гаврилова, Райна (съст.). 2004. На мегдана, на двете чешми. Житейски разкази от с. Искър. София: Гутенберг.
Колева, Даниела, Гаврилова, Райна и Еленкова, Ваня (съст.). 1999. Слънцето на залез пак срещу мен. Житейски разкази. София: ЛиК.
Пашова, Анастасия. 2006. “Днес остана празно едно работно място (Нова идеология на смъртта и погребалната обредност на държавния социализъм в България от 50-те – 70-те години на ХХ век)”. Балканистичен форум, кн. 1–2–3, 319–340.
Петров, Петър. 1997. “Съборът в Радуил: За социалистическата трансформация на един религиозен празник”, Български фолклор, кн. 3-4, 104-–143.
Серто, Мишел дьо 2002. Изобретяване на всекидневието. София: ЛиК.
Търнър, Виктор. 1999. Ритуалният процес. София: ЛиК.
Търнър, Виктор. 2000. “Символите в ритуала на ндембу”. В: Николов, Борис и Даскалов, Румен (съст.) В паяжината на смисъла. Текстове по символна антропология. София: ЛиК, 103–132.
Bourdieu, Pierre. 1979. La distinction. Critique sociale du jugement. Paris: Miniut.
Douglas, Mary. 1996. Natural Symbols. London: Routledge.
Kertzer, David. 1988. Ritual, Politics and Power. New Haven: Yale University Press.
Lukes, Steven. 1998. “Political Ritual and Social Integration”. In: Outhwaite, William and Martell, Luke (eds.) The Sociology of Politics. Volume II: Forms of Politics. Cheltenham/Northampton: Edward Elgar, 676–694.
Merkel, Markus. 2014. Erlebisgemeinschaft: Über die Inszenierung von Gemeinschaft seit Beginn der europäischen Moderne. Berlin: Panama Verlag.
Portelli, Alessandro (1981) “The Peculiarities of Oral History”, History Workshop Journal, 12 (1): 96–107.
Roth, Klaus and Juliana Roth. 1990. “The system of socialist holidays and rituals in Bulgaria”, Ethnologia Europaea, 20: 107–120.
Scott, James. 1990. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Heaven & London: Yale University Press.
Verdery, Katherine. 1991. National Ideology Under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania. Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press.
Verdery, Katherine. 1996. What was socialism and what comes next?. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Voronkov, Viktor and Elena Chikadze. 2003. “Different Generations of Leningrad Jews in the Context of Public/Private Division: Paradoxes of Ethnicity”. In: Humphrey, Robin, Miller, Robert and Zdravomyslova, Elena (eds.) Biographical Research in Eastern Europe. Aldershot/Burlington: Ashgate, 239–262.
[1] За целите на този текст не се налага разграничаване между празници и ритуали, тъй като публичните празници, които разглеждам, неизменно са структурирани около някакви ритуални форми.
[2] Основната теренна работа е проведена в селата Искър, Варненско и Бела Речка, Монтанско и в градовете Русе, Копривщица и София. По-малка част от интервютата са от други населени места. Използвам предимно разказите, публикувани в три антологии: Колева, Гаврилова, Еленкова, 1999; Колева, Гаврилова, 2004 и Колева, 2010. Текстът е разработен в рамките на проект “Новата празничност: общности, идентичности и политики в XXI век”, финансиран от ФНИ – МОН (Договор 05/7, 14.12.2016 г.).
[3] Заседание на Комисията за утвърждаване на “Единен национален класификатор на по-важните събития в живота на обществото, колективите и семейството и Национален празничен календар”. ЦДА на РБ, ф. 405, оп. 10, а. е. 255, л. 41.
[4] Датата 9. IХ. 1944 г. стои на герба на НРБ до 1971 г., когато е заменена от двете години, маркирани като най-важни в българския национален разказ 681–1944.
[5] Например Виктор Воронков и Елена Чикадзе разграничават “официалната публична” сфера от “частната публична” (или неформална публична) сфера в тогавашния Ленинград (Voronkov and Chikadze, 2003).
[6] ЦДА на РБ, ф. 405, оп. 10, а. е. 255, л. 12.
[7] Пак там, л. 8.
[8] Пак там, л. 9.
[9] За новоизобретената празничност, свързана с жизнения цикъл, в частност траурните ритуали, вж. Пашова, 2006 и Еленков, 2009.
[10] Пак там, л. 39.
[11] Пак там, л. 39. Подчертано в оригинала.
[12] 27 от общо 70 празника са професионални, макар не всички непременно свързани с ден на християнски светец-покровител на съответния занаят.
[13] Пак там, л. 40. За тези трансформации и техните резултати вж. Roth and Roth, 1990 и Петров, 1997.
[14] Пак там, л. 36. Подчертано в оригинала.
[15] В цитирания текст К. Върдъри отбелязва спецификите на градската и селската обстановка в Румъния, които се оказаха видими и в българския случай, въпреки различната методология и задачи на изследването.
Биографична справка
Даниела Колева е професор по културология в СУ „Св. Климент Охридски“. Изследователски интереси: устна история и антропология на социализма и постсоциализма, изследвания на паметта.
