Резюме: Текстът се занимава с конструирането на националния канон на културното наследство в България, като същевременно проблематизира (не)включването на малцинствените култури в него. Това напрежение е разгледано през случая на традиционното кукерство, чиято патримониализация включва сложни процеси на селективно присвояване и символно моделиране. Те разкриват приоритизирането на „престижния“ древен произход (тракийски или славянски) на ритуала и паралелното премълчаване на „ориенталските“ връзки. По този начин институционализирането на иконичния статут на маскарада осветлява как мощните императиви на европеизацията и деосманизацията рамкират академичните, културните и политическите дейности и допринасят за националистическото преинтерпретиране на наследството сред неговите общности и изпълнители.

Ключови думи: тракийско наследство, османско наследство, мюсюлманско наследство, ромско наследство, деосманизация–европеизация

 

Between the “Thracian Substratum” and “Oriental Accretions”: Bulgarian Mumming and the National Heritage Canon

Ivo Strahilov

Abstract: This paper deals with the construction of the national canon of cultural heritage in Bulgaria, while at the same time problematizing the (non)inclusion of minority cultures in it. This tension is explored through the case of traditional Bulgarian mumming (kukeri), whose heritagization involved complex processes of selective appropriation and symbolic reshaping. They reveal the prioritization of the “prestigious” ancient origins (Thracian or Slavic) of the tradition and the parallel silencing of the “Oriental” connections at the margins of Europe. Thus, the institutionalization of the iconic status of the kukeri masquerade illuminates how the powerful imperatives of Europeanization and de-Ottomanization have framed academic, cultural, and political activities in Bulgaria since the late 19th century, and contributed to the nationalistic reinterpretation of heritage among its communities and practitioners.

Keywords: Thracian heritage, Ottoman heritage, Muslim heritage, Romani heritage, deottomanization–Europeanization

 

 

Кукерският обичай идва от дълбините на времето, когато Богинята-майка, олицетворяваща Земята и Космоса, богиня на вечния кръговрат – на зачатието, умирането и прераждането, многолика и многоименна: Кибела, Зеринтия, Котито, Бендида, Хипта, Миза, Хера, Артемида, Атина, Хестия, Хеката, ражда Слънцето: Збелсурд, Залмоксис, Загрей, Сабазий, Аполон, Дионис. [...]

Кукерството е пряк наследник на достъпната за простосмъртните част от Дионисиевите мистерии, участвали са непосветени, но вярващи.

Не е пресилено да кажем, че разпространението на кукерските традиции почти напълно съвпада с границите на някогашната Одриска базилея, най-голямото държавно обединение на траките. (Кукерландия, 2009)

Този цитат е част от описание на кукерството, поместено в официалната интернет страница на Международния маскараден фестивал „Кукерландия“, който се провежда в гр. Ямбол от 2000 г. насам (ил. 1). В разказа за „най-древната маскарадна традиция в света“ проличават старинните и престижните връзки на маскарада. Неговите непрестижни, засрамващи и опасни връзки (по Алексиева, 2012) пък са доловими в следната случка от международен фолклорен фестивал, провел се в София през 2008 г. Тогава гостуваща сурвакарска група от Пернишко среща неодобрението на някои наблюдаващи, тъй като включва в състава си две участнички, танцуващи кючек и разиграващи традиционния персонаж на циганката (ил. 2).^[1] Президентът на фестивала, професионален хореограф, осъжда този елемент от представянето като „изопачаване“ и „кощунство с народното творчество“ (News.dir.bg, 2008б), а няколко електронни публикации изразяват възмущение от това „как този толкова ориенталски фолклор може да бъде обявен за наш и то пред очите на събраните нации“ (к. м., И. С.):

Две едрогърдести девойки облечени като ромки играха кючек докато шествието на участниците в Четвъртия международен фестивал „Софийска пролет 2008“ стигна Народния театър. Техният танц предизвика интерес, но и недоумение у гражданите, които наблюдаваха шествието за автентичен фолклор на международни състави. (News.dir.bg, 2008а)

Санкцията на медиите срещу „широките деколтета“ и „циганските маанета“ намира подкрепа и сред коментарите на читателите. Някои от тях подчертават, че „[б]ългарката никога не е танцувала с гол корем – това е потурчване на българското“, както и че „[с]ъвсем съзнателно и целенасочено се унищожава автентичния български фолклор и вмъкват турско-цигански елементи в негo“ (News.dir.bg, 2008б). В този ред на мисли кючекът на кукерите е разпознат и като проявление на попфолка, който замърсява традициите.^[2]

Ил. 1. Кукери от Стралджа по време на маскарадния фестивал в Ямбол, 2017 г. Снимка: Авторът.

Ил. 2. Циганка от сурвакарската група на пернишкото село Люлин, 2017 г. Снимка: Авторът.

От горното личи, че и сред изпълнителите, и в обществото са изградени определени представи относно съдържанието на нашето – българско, традиционно и автентично. Очевидно е също така, че извън границите, зададени от нормативната официална култура, остава онова, което се възприема като ориенталско – кючекът е несъвместим с чистия фолклор и е необяснимо как „този танц се свързва с българските кукери“ (News.dir.bg, 2008а; к. м., И. С.). Бихме могли да предположим, че изразените възгледи са свидетелство за онова, което Стефан Дечев (2010) нарича интимизиране на изобретеното: те са възприет отдолу и преработен вариант на една от най-влиятелните теории за произхода и същността на кукерството. Тя, на свой ред, се съотнася към амбивалентността, с която ориенталското присъства в българската култура. От една страна, науката обвързва маскарада с по-далечната антична обредност, а националната държава превръща подбрани фрагменти от народната култура в национално наследство, като успоредно с това ги очиства от непрестижни влияния и атрибути. Живата същност на наследството обаче позволява то да съвместява оценностените старинни корени със стигматизираните чужди елементи. Ако се върнем към т. нар. цигански персонажи в кукерските дружини например, атакувани и в рамките на споменатия фолклорен фестивал, трябва да напомним, че такива са регистрирани още при първите етнографски описания от края на XIX в. (напр. Шивачов, 1890: 275). Те присъстват на много места и днес, поради което изпълнителите с увереност отхвърлят отправените им критики, като посочват, че „винаги групата се е представяла по този начин“ (News.dir.bg, 2008а). Заедно с неизменния кючек, който често остава скрит от фестивалните сцени и погледите на специализираното жури, днес тези образи препращат към разбирането за културна интимност на Майкъл Хърцфелд (2007).

Тъкмо за тези сложни и динамични отношения в договарянето на националното наследство ще става дума в настоящия текст.^[3] Въпросът ще бъде разгледан през примера на традиционните селски маскирания, познати под обобщаващото наименование кукери, които в последните десетилетия се радват на нарастваща популярност. За множество селища в различни краища на България това са значими празници; не са малко и случаите на съвременното им „възстановяване“ и дори на създаване на маскарадни групи в места, за които няма данни за съществуването на подобни практики в миналото. Ясно е също така, че маскарадът отдавна е напуснал предмодерната си селска среда – той е жива практика, но наред с това е и осмислен като ценно наследство на локално и национално равнище, добил е статута на общобългарска емблема и служи за легитимация и съизмерване с останалия свят. Кукери – освободени от тежестта на непрестижните персонажи – участват например в церемонията по откриването на Пловдив като Европейска столица на културата през 2019 г. (ил. 3), както и в събития, свързани с Българското председателство на Съвета на Европейския съюз от 2018 г., а сурвакарски маски и стилистика са използвани от Елица Тодорова и Стоян Янкулов за участието им в музикалния конкурс „Евровизия“ през 2013 г. в Швеция (ил. 4). След официална номинация от страна на българската държава, през 2015 г. пък ЮНЕСКО включва сурвакарския празник в Пернишко в своя Представителен списък на нематериалното културно наследство на човечеството.

 

Ил. 3. Момент от откриването на Пловдив – Европейска столица на културата 2019. Източник: Пловдив 2019, сн. Александър Богдан Томпсън.

 

Ил. 4. Елица Тодорова и Стоян Янкулов по време на представянето им в „Евровизия“, 2013 г. Източник: EBU.

Макар и да се представят като естествени, щрихираните по-горе факти всъщност са следствие от целеположени усилия и нееднозначни процеси. Достатъчно е да припомним яркото дистанциране от селото и неговия традиционен начин на живот, които от средата на XIX в. и началото на XX в. се възприемат като обратната страна на европейската модернизация (Гаврилова, 1999: 22–23; Кьосев, 2005: 393–394). Това налага, отново под влияние на идващите от Европа романтически идеи, да се предприемат специални мерки за документирането и опазването на заплашения от навлизащата нова цивилизация фолклор – осмислен вече като част от националната култура (Шишманов, 1889: 2–6 и сл.; вж. също Дечев и Вуков, 2010: 197–203, 210–212; Илиев, 2019: 32–35). Още по-красноречиви са и някои данни от по-късните теренни описания. През 1948 г. за Кукеровден в Карнобат е регистрирано, че „вече никой от града не играе“, а продължителите на този „стар български обичай“ са само ромите християни, чиято махала се намира „[ю]гозападно от града, зад малкото възвишение“.^[4] Съществуват също сведения за това, че ролята на кукера се е смятала за срамна сред етнографската група на рупците в Странджа и поради това е била давана на ром, другоселец или беден човек (Гребенарова, 1996: 323). Пак в този регистър попадат и първоначалните забрани за кукеруване, налагани по места след 9 септември 1944 г., когато властта атакува религиозната същност на ритуалите, прикрепени към църковния календар (Кацарова, 1970: 436; Краев, 1985: 45). Преди в Перник да се проведе първият национален маскараден фестивал през 1966 г., идеята за създаването му първоначално бива отхвърлена тъкмо защото значението и репрезентативността на наследството не са самоочевидни: „Та с това ли Пернишки окръг ще изнася култура!“.^[5] През 1970-те години пък в странджанските села вече е регистрирано, че е намалял „броят на доброволците, които искат да навлекат тежките и неприятни кожени одежди, нещо повече – считат го за обидно“ (Димитрова, 1984: 169).

С други думи, оценностяването на кукерството не е безвъпросно и има своите исторически следи. Тази проблематика обаче не е достатъчно добре обговорена в българската научна литература, където липсва внимание към патримониализацията и свързаното с нея редактиране на маскарада.^[6] Казаното дотук донякъде обяснява и разполагането на изследването в полето на изобретените традиции (Hobsbawm, 1983), което на пръв поглед изглежда банално и симплифициращо. Проучванията на кукерството са многобройни и, както отбелязва Илия Илиев (2019: 129), до голяма степен то продължава да съществува и постоянно да разширява ареала си именно заради работата на етнографите и фолклористите. Значителна част от техните публикации, както ще стане ясно по-нататък, се занимават с т. нар. класическа обредност и нейния древен произход. В този контекст прави впечатление, че ролята на учените твърде рядко бива проблематизирана, макар тя да е ключова не просто за документирането и анализирането на фолклора, но и за неговото експертно моделиране – особено когато това протича по идеологическа линия и във връзка с конкретни държавни задачи. Този въпрос придобива още по-голямо значение в настоящето, когато наблюдаваме своеобразна ретрадиционализация в публичната и частната сфера (Лулева, 2020) и поредно, сякаш още по-категорично, завръщане към изобретените традиции в една епоха на автентицизма (Карамихова, 2020: 19–21); когато позоваването на етнонационалното и „изконното“ се очертава като (единствения) консенсус на българската идентичност (Минева, 2019).^[7]

Добре известно е, че присвояването на фолклора от националната култура и натоварването му с репрезентативни функции действа есенциализиращо и редактиращо (вж. напр. Silverman, 1983; Buchanan, 2006). Следи от такива редакции може да се търсят в различни посоки и при кукерството, но тук фокусът е сведен до процедурите по конструиране на неговия национален характер. За целта ще бъдат успоредени две тенденции: отвеждането на маскарада към културата на предците и най-вече към тракийската древност в контекста на утвърждаването ѝ като национална античност; и протичащото в обратна посока разграничаване от определени влияния – османски, турски, мюсюлмански, ромски – и тяхното последващо заглушаване. Затова и въпросът за постигането на чистотата на наследството е от ключово значение. Знае се, че „[а]втентично родното също играе цензуриращи функции: подобно на ‘европейското’ и ‘цивилизованото’ то рязко се противопоставя на всичко не напълно българско, смесено, шарено, нечисто и го превръща в смешно-срамно-отвратително“ (Кьосев, 2005: 394). От тази гледна точка е важно да се тематизира и мястото на малцинствата и техните култури в рамките на националното наследство. Обикновено те се оказват символични замърсители (Хърцфелд, 2007: 153) на „естествения“ патримониален канон на нацията, ако разглеждаме мръсотията като „нещо, което не е на мястото си [...]; страничен продукт от систематично подреждане и класификация на нещата, доколкото подреждането включва отхвърляне на неподходящите елементи“ (Дъглас, 2005: 70–71). В този смисъл удържането на установения ред налага наследството да бъде пурифицирано, като самият дискурс за чистотата на фолклора често произтича от подчертано хомогенизиращи политики, обслужващи националната държава (Buchanan, 2006: 283–313; Леви, 2010: 531–534; Silverman, 2012: 128–130, 140–145).

Изхождайки от тези допускания, настоящата студия ще очертае интерпретирането и моделирането на кукерството като част от българското културно наследство. За тази цел са приведени примери от дългогодишната проучвателска и академична практика, както и от методическата работа по символното и съдържателното преформулиране на маскарада в периода на късния социализъм. На следващо място са представени някои от отраженията на тези намеси сред носителите на наследството. Изследването разглежда както публикувани научни и научнопопулярни текстове, така и архивни материали, допълнени с теренна етнографска работа и интервюта с изпълнители и експерти.

Кукерите – лакмус за наследства

Научната литература, посветена на традиционното маскиране в България, е значителна.^[8] Тук ще се спра на онези от публикациите, които имат отношение към наследяването на кукерите и свързването им с националните прародители. Трябва да уточня, че нямам претенцията, нито целта да реконструирам съдържателно тези позиции, а по-скоро се водя от разбирането, че експертното знание често задава дневния ред и създава епистемологически рамки, които регулират дебатите относно смисъла и същността на наследството (Smith, 2006: 51).

Забелязването на маскарадните обичаи от българската интелигентска мисъл се ситуира в периода на национално съзряване в края на XIX в. и e част от романтическите усилия за доказване на самобитност. За тази фаза от конструирането на идентичността е характерно народът, и то най-вече селячеството, да се разглежда като „живо изкопаемо, което гарантира реконструкция на великите предци“, като залогът е двоен – „легитимиращото вписване в историята, но също и териториалното определение“ (Тиес, 2011: 155). Именно в този дух Георги С. Раковски, един от основоположниците на българската национална митология, пръв насочва вниманието към кукерите. В контекста на вярванията на българите той се пита дали Кук не е бил богът на дивотията. Отбелязва също, че „играят по някои си села Кукури: игри съвсем диви. Скачат безчинно, ублачат ся с вехти пърцалетини и пеят глупави песни. В Котел стари баби още празнуват куков ден, то е първий понеделник великого поста“ (Раковски, 1857: 172). В своя Показалец или ръководство, как да си изискват и издирят най-стари черти нашего бития Раковски (1859: 10) призовава да бъдат записани обредите, които се правят на Куковден. По-късно разглежда кукерите – наред с останалите народни празници – като предхристиянски „стародревности“, произлизащи от индийската митология (Раковски, 1865: 22–23 и сл.; срв. Арнаудов, 1972: 7–9). Последното пък отново свидетелства за това, че етнографските му занимания са неделими от политическите (Илиев, 2019: 16–31) и следват неговата „индоевропейска“ теория за произхода на българите (вж. Аретов, 2001: 64–72). В очерка си за Раковски Михаил Арнаудов (2004а) ще подчертае, че „без солидна подготовка и без усет за допустимото в научното издирване, се отдава на смело фантазиране, което можем днес да разберем и извиним само из предпоставките на националната му програма“.

Критиката към този „романтик-патриот“ (Арнаудов, 1972: 7) всъщност е по-ранна и тя обхваща възрожденските коментатори на традициите, които се захласват в търсенето на исторически и митологически реминисценции, насочени към пробуждането на „народния дух“ (Шишманов, 1889: 12–13). След Освобождението и с професионализирането на българската етнография погледът към предмодерната култура и отношението към нея се променят спрямо потребностите на новата национална държава и стремежите ѝ да се присъедини към културната общност на модерните европейски народи (Папучиев, 2012: 97–124). В този променен контекст се засилва и интересът към кукерството. През 1888 г. Министерството на народното просвещение изготвя и разпространява Временни правила за научни и книжовни предприятия (Предговор, 1889: vii), в резултат на което редица сведения за традиционни маскирания в различни селища биват публикувани в Сборника за народни умотворения (напр. Шивачов, 1890; Шивачев, 1891: 273–274; Златев, 1900; Маринов, 1914: 330–331, 333–334, 373–378; Захариев 1918: 168–172). В първото издание на този сборник е поместена и програмната студия на Иван Шишманов (1889: 45) Значението и задачата на нашата етнография, в която също се споменава, че трябва да се обърне внимание на кукерите в рамките на по-общия проблем за обредите и народните игри и представления. Записването на изчезващия фолклор по това време служи хем за етнографско картографиране на нацията, хем за създаване на нейната модерна култура и идентичност (Папучиев, 2012: 97–124). В студията си обаче Шишманов (1889: 5–6) отправя и критика към патриотичните интерпретации:

Науката ни доказа, че голяма част от това бащино наследство, което се състои в песни, поговорки приказки, костюми и пр., не е събирано на отечествена почва, не е съвсем оригинално, както мнозина у нас си въобразяват, често то е купувано в замяна на подобни произведения, или пък плячкосано или в много случаи копирано от чужди образци.

Тук ясно личи сблъсъкът между двете перспективи към наследството, които съществуват паралелно и се преплитат в зависимост от политическия и социалния контекст, пораждайки сложни и променливи идеологически конфигурации (Тиес, 2011: 176). Обратно на националистическата тенденция, позитивисткият сравнителен подход на Шишманов (1889: 28) изостря вниманието към трудностите, пред които са изправени етнографите именно в контекста на работата със старинното наследство:

Каква смесица от племена: трако-илирийци, гърци, келти, римляни, готи, словени, турци и пр. Кой ще определи елементите на всеки един от тия народи в техните потомци? Историята ли ще ни даде най-здравите критерии за извършванието на тая задача? Навярно не. Историята е в тоя случай опасен и пристрастен адвокат, който не забравя и най-малката обида и постоянно подклажда страстите на клиента си.

Или пък по отношение на орнаментиката:

Но освен византийските елементи, има в нашите орнаменти и други – персийски, турски и арабски – които още по-малко са познати, а заслужават да се изучат, за да се види какъв е бил и в това отношение размерът на влиянието на тия чужди елементи върху нашата култура. (Шишманов, 1889: 56–57)

Критическият подход на Шишманов и неговата информираност относно българските и чуждите изследвания по-късно дават основания на Арнаудов (2004б) да го оцени като „пръв трезвен историк на „живата старина“ – „[с]якаш романтик от епохата на братя Грим и Брентано възкръсва в негово лице, с тая само чувствителна разлика, че възторгът е охладен от строга научна критика, отхвърлила много от фантазиите и хипотезите на някогашните тълкуватели на народната поезия и митология“. Тази характеристика недвусмислено контрастира с мнението му за „крайно тенденциозни[те] патриотически заключения“ на Раковски, при когото „научната реставрация на миналото страда [...] от [...] патриотическа прекаленост и неметодичност“ (пак там).^[9]

Въпросът за маскарада, поставен от Раковски, обаче продължава да стои и провокира нови разсъждения. Свое предложение по темата изказва работещият в България по това време литовски лекар и общественик Йонас Басанавичус (Иван Басанович). Изкушен от историята, филологията и фолклористиката, той извежда тракийския произход на кукерите, като търси етимологията на думата кук и я свързва с литовското божество Kaukas. Димитър Маринов (1907: 21–24), който нарича Басанавичус „отличен траколог“, обнародва формулираната хипотеза, включвайки я в статията си Кукови или кукери. В нея самият Маринов публикува и собствени материали за маскирането в различни краища на България, което е и първото по-пълно сведение по темата. Неговото проучване върху този дял от живата старина има отношение и към сформирнето на колекции и създаването на изложби в учредения по същото време Народен етнографски музей (ил. 5 и 6), на който става и пръв директор. В крайна сметка той предпазливо подкрепя мнението, че обичаят е тракийски, като не пропуска обаче да маркира наличието на подобни традиции и в други части на Европа (пак там: 27).

  

Ил. 5 и 6. Маскарадни костюми, началото на XX в. Източник: Маринов, 1907 / Архив на ИЕФЕМ – БАН / British Library, EAP103/1/3/14/6; EAP103/1/3/14/7.

Основоположникът на българската професионална тракология Гаврил Кацаров (1907) обаче остава скептичен към това допускане. Той критикува етимологическите хипотези на Басанавичус и заключава, че твърдението за тракийския произход на маскарада трудно би могло да бъде защитено: „доказано е наистина, че Дионис е тракийски бог и че гърците са го заели от траките: но малко са елементите в неговия култ, за които можем да кажем със сигурност, че са чисто тракийски“. Напомня също, че „възприетият от гърците тракийски култ на Диониса е бил преобразуван от тях и може би е бил смесен с други чужди елементи, та е мъчно да се отделят чисто тракийските елементи“ (пак там: 457). Тази позиция на историка отразява неговата по-обща първоначална резервираност относно ролята на траките в българската генеалогия (Маринов, 2015: 89–91). Затова той отбелязва и необходимостта от по-прецизни заключения, които да бъдат изведени от широка религиозно-историческа и етнографска основа. В тази връзка си служи с данни за карнавала на Сирни понеделник сред гръцката общност в гр. Виза в Източна Тракия (дн. Турция), публикувани от английския археолог Ричард Доукинс. Последният пък е заинтригуван от по-ранни сведения на гръцкия поет Георгиос Визиинос, самият той родом от Виза (Dawkins, 1906).^[10] Оттук Кацаров (1907: 457; срв. Райчевски, 1993: 14) приема, че все пак в тези практики се наблюдават „преживелици от стария дионисов култ“, но според него такива са запазени в по-голяма степен в „много по-съдържателния гръцки обичай“, а само частично – в „българския обичай“.

Позоваването на чуждестранни изследвания не е случайно и занапред оказва особено влияние върху развитието на проблематиката в българската наука. Самият Кацаров (1907: 454) изрично отбелязва, че цитираната от него статия на Доукинс по онова време не е налична в българските библиотеки и той я намира в Германския археологически институт в Рим.^[11] Скоро обаче циркулацията на текстове и идеи се засилва. Подобно на етнографията на нестинарството (Маринов, 2015: 71–79; Лазова, 2017), изясняването на същността и произхода на кукерството попада в рамките на преплетената история на Балканите. Акцентът върху тези два обичая и откриването на техния Дионисов субстрат датират от втората половина на XIX в. и произтичат от опитите на гръцките фолклористи и етнографи да докажат историческата приемственост между древни и модерни гърци (Маринов, 2015: 71–72 и сл.), което пък е свързано с борбите за национална независимост (Тиес, 2011: 82–89). Това упражнение се случва в диалог със западноевропейската академична общност, като по отношение на маскарада важна роля изиграват английските учени, някои от които са свързани с основаната през 1886 г. Британска школа в Атина.

 

Ил. 7. Един от калогерите във Виза, Турция. Източник: Dawkins, 1906: 194.

През 1899–1900 г. британският изследовател Джон Лоусън публикува преките си теренни наблюдения върху карнавала в гръцкия остров Скирос (Lawson, 1899/1900). Макар тогава да се въздържа от коментар относно произхода на маскирането, в появилия се десет години по-късно негов труд относно връзките между съвременния гръцки фолклор и древногръцката религия Лоусън разглежда този тип маскиране като наследство от старинните гръцки празници и най-вече почитането на Дионис (Lawson, 1910: 228–229 и сл.). Междувременно първата публикация на Лоусън привлича вниманието и на Ричард Доукинс, който на свой ред посещава Скирос и дава описание на местния карнавал (Dawkins, 1904/1905: 72–74). Година по-късно в Journal of Hellenic Studies излиза и споменатата вече статия на Доукинс за калогерите във визенското село Агиос Георгиос (дн. Евренли) (ил. 7), която ще окаже голямо влияние върху по-нататъшната дискусия по темата. Основната ѝ теза – че в маскарадите в Тракия са оцелели следи от култа към Дионис – се базира на прилики между определени фрагменти от живия обичай (напр. наличието на бебе и разиграването на сватба, убиването и съживяването на единия калогер, маскирането, обредното оране и сеене) и някои антични практики (Dawkins, 1906: 203–205).

Статията на Доукинс придобива значителен авторитет и провокира нови проучвания. Нейната популярност и постоянното рефериране към карнавала във Виза обаче са показателни и за научния обмен в началото на XX в. Много скоро и Алън Уейс, друг английски археолог, регистрира маскарадни практики от Тесалия и Южна Македония (Wace, 1909/1910). За тях твърди, че са близки до тези във Визенско и предполага, че също представляват останки от Дионисовия култ (пак там: 251), макар и да има различия в календарното време и обредните персонажи и действия (ил. 8). По-късно Уейс привежда кратки описания на други маскарадни практики сред няколко етнически групи в Северна Гърция (ил. 9) и заключава, че празникът не може да се смята за типично гръцки (Wace, 1912/1913: 262–265).

Отново опирайки се на Доукинс, археологът и специалист по класическата епоха Уилям Риджуей разпознава визенските калогери като сигурен остатък от Дионисовата оргиастична обредност на траките, целяща да осигури плодородие (Ridgeway, 1910: 16–20 и сл.). Скоро след него Джеймс Фрейзър, в разширеното трето издание на Златната клонка, също извежда прилики между древните вярвания и празненства в чест на тракийския Дионис и съвременния маскарад, но го свързва най-вече с атинските Антестерии (Frazer, 1912a: 25–34). Той допуска, че култът към гръцките богове не е напълно отмрял: възможно е персонажът на старицата (Бабо) да е селският прототип на Деметра, докато двойката кукери, мъж и жена, да олицетворяват Плутон и Персефона (Frazer, 1912b: 334–335). Тези заключения за българската и гръцката територия отново стъпват върху публикуваното от Доукинс, което вече е уплътнено и с информация от Кацаров.

 

Ил. 8. Маскирани в Пелион, Гърция. Източник: Wace, 1909/1910: 244.

 

Ил. 9. Маскирани в Бер, Гърция. Източник: Wace, 1912/1913: 261.

Това са само част от научните употреби на карнавала във Виза, станали възможни чрез посредничеството на английския археолог. На практика неговите етнографски сведения се инструментализират за издирването на антични следи и често се използват за аргументирането на разнопосочни теории (Puchner, 2009). По-късно тази тенденция довежда до това дори корените на съвременните британски мамъри да се търсят в древногръцките маскирания (Morgan, 1989; срв. Fees 1989).

На този фон не е учудващо, че в България дискусията за кукерството се завърта около въпроса за неговия генезис (Краев, 1996: 6), като това често е свързано и с усилията за изясняване на произхода на българите изобщо. Както предупреждава Шишманов (1889: 27, курсивът в оригинала), „[ф]олклорните изследвания имат и важно политическо значение за нас. Те са почти едничките средства за определение етнографическите граници на разните балкански народи“. С това обстоятелство е наясно и Михаил Арнаудов (2004б), чиято студия Кукери и русалии се появява през 1920 г. и продължава дискусията за произхода. В нея той систематизира наличните дотогава данни за кукерите, които допълва със собствени теренни наблюдения. Описанията са разположени „в известна географска последователност, за да имаме прегледна картина на обичая в различните части на Българско“ (Арнаудов, 1972: 9). Фолклористът обаче прилага изометрична методика, която го кара да държи сметка за това „къде едно поетическо предание или един обичай са най-много сраснати с бита и имат корени и где те са нещо пренесено, заето или преобразено чувствително“ (пак там: 10). В тази връзка той подчертава, че трябва внимателно да се изследва „каква е площта на даден факт, бидейки неуместно да се говори изобщо за българска песен, българско вярване, български обред, щом те не са нещо навред познато“ (пак там). И още нещо:

Най-сетне трябва да се помни, че ако някои неща не са ни най-малко общонародни, те същите са често и международни, щом спадат към един културно-исторически кръг, засегнал в различна мяра няколко племенни среди.

Приемайки, че обичаите са „способни да се движат енергично през много народностни граници“, Арнаудов установява „първоначалните огнища“ на кукерството в Гърция (пак там). Достига до извода, че съществува обща основа и взаимозависимост между „българските и гръцките кукерски игри“, като обичаят е по-стар у гърците, пазителитe на „стария Дионисов култ“ (пак там: 80–105). Без да настоява за пълно съвпадение между стар и нов обред, той също привежда сравнения между маскиранията от края на XIX в. и началото на XX в. и практиките, приписвани на култа към Дионис в Античността. В резултат на това се избистря заключението за „общата древногръцка основа“ на обичая: Дионисиите се предават на българите чрез посредничеството на гърците в Тракия, а движението в обратна посока е почти изключено (пак там: 81, 102). За вероятен прототип на този „народен карнавал, ослонен на древните Дионисии“, фолклористът определя Антестериите в Атика. Той дава сведения за маскирането и сред някои от съседните балкански народи – именно поради „мисълта за вековно взаимодействие на най-широка културна почва у българи, гърци, сърби, румъни и албанци“ (пак там: 10) – но откриването на заемки в крайна сметка се ограничава до Елада.

Така българската култура, а това е културата на иначе младата национална държава, бива позиционирана в пространството, повлияно от класическото наследство. Както забелязва Георг Краев (1996: 9), тези интерпретации на Арнаудов отразяват неговото принципно високо мнение относно значението на „културния гръко-римски свят“. Те, от своя страна, са повлияни от идеите на Фрейзър, Доукинс, Риджуей и т. н., като по този начин се осигурява достъп до европейската цивилизация (Bakalova, 2009: 4, 9–10) – едновременно през живото наследство и през вписването на българската наука в актуални за времето си теоретични парадигми. Впрочем през 1923 г. руският поет и класически филолог Вячеслав Иванов (1994: 123; вж. също Краев, 1996: 13) отново припомня карнавала във Виза, записан от Доукинс, за да препотвърди връзката с Дионис и жизнеността на елинското езичество.^[12]

Студията на Арнаудов, която и до днес остава една от най-влиятелните публикации по темата, допринася за формирането на образа на маскарада и по друг начин. Топографското описание на обичая разграничава „два главни типа“: играещи на Сирница кукери с „главно огнище“ Югоизточна Тракия, и бабугери в Македония, характерни за дните от Коледа до Ивановден (Арнаудов, 1972: 68–69; срв. Краев, 1996: 8). Това деление се оказва изключително устойчиво и предстои да бъде периодично реактуализирано. Друг акцент е утвърждаването на общото наименование кукери, което замества и донякъде унифицира всички варианти на маскиране и техните местни названия (старци, сурвакари, джамалари, дракуси, дервиши, арапи, камилари, чауши и др.). Краев (1996: 9) дори констатира, че през следващите десетилетия се говори и пише само за кукери.

 

Ил. 10. Маскирани от неизвестно селище, ок. 1946–1952 г. Източник: Архив на ИЕФЕМ – БАН / British Library, EAP618/3/2/39.

 

Ил. 11. Маскирани от Елховско, ок. 1946–1952 г. Източник: Архив на ИЕФЕМ – БАН / British Library, EAP618/3/2/746.

Маскарадът продължава да вълнува учените и постепенно се оформя като емблематичен за България – това са „[н]ай-веселите обичаи през годината на нашия народ“, плод на „необикновен народен гений“ (Вакарелски, 1943: 37). Правят се нови теренни наблюдения, част от които се и обнародват, а празниците и свързаният с тях реквизит се документират фотографски (ил. 10–11), очертавайки богатството на духовната и материалната култура на българите. Дълго време обаче липсват концептуални осмисляния на кукерството. От края на 50-те години се появяват опити то да се разглежда като театрално зрелище или драматична игра, като се появяват и еволюционистки тълкувания (Райчевски, 1993: 15–18). Сходна е позицията и на Христо Вакарелски. Видният етнограф също не пропуска да отдели внимание на карнавалните обичаи, които дефинира като проявления на „същински народен театър“ (Вакарелски, 1977: 511, 588). Той отново препраща към „един архаичен период“, но оспорва значението на класическата древност, била тя гръцка или тракийска. А за успоредиците, които автори като Арнаудов правят със старинни култове, Вакарелски припомня, че такива „аналогии вече са установени много по-широко и другаде и налагат по-грижливо историческо проучване“ (пак там: 598, 600–601). Именно в контекста на сравнителното изучаване на фолклора и разширяването на етнографския ареал, основата на маскирането се търси „вън от античното влияние“ (пак там: 600–601).

Това „другаде“ в случая отвежда най-вече към славянския свят: касае се за „архаична традиция, присъща на всички славяни“ (пак там: 511). На по-заден план обаче остават обичаите на траки, гърци и илири, от които българите „все трябва да са наследили нещо“ (пак там: 601). Тази позиция съвпада и с по-общото разбиране на етнографа за изграждането на българската народност и нейната култура, а това преди всичко е „култура, носена от славянската прародина“. Тя може да е „обогатена по пътищата на преселвания и в новите местожителства“ (пак там: 23), може да се е обединила с тази на прабългарите, може да е приела някои „отражения от обичаите на древните местни обитатели траките“ (пак там: 511), но българската народност „по език, бит и култура си остава славянска“ (пак там: 20).

Така, поне на теория, произходът на маскарада е синхронизиран със славянската генеалогия на нацията, която след 1944 г. получава преимущество в официалния дискурс (вж. Iliev, 1998: 8–9). Социалистическата етнография и приближаването ѝ към историческите науки в търсене на етногенезиса на българския народ (Iliev, 2008: 148–151; Лулева и Ракшиева, 2006: 13) задават с нова сила въпроса за връзката на кукерството с националните предци. Динамиките в концепцията за формирането на българската народност се отразяват и върху проучванията на традиционната култура. От 60-те години на терена на етнографското и историческото писане за маскирането започва ново договаряне на отношенията между т. нар. етнически компоненти и техния принос в културата на съвременна България. В този контекст постепенно започва по-категорично открояване на античния пласт и оригиналното наследство на „най-древното население по нашите земи – дако-мизийци и траки, или от римляни и гърци“ (Петров, 1963: 345). Целта на изследванията също е ясно формулирана: да допринесе за „изясняването на етногенезиса на нашия народ, на битовите му особености, на културата и пространственото разпределение на предславянския етнически субстрат“ (пак там: 345).

Междувременно съветската историчка Татяна Златковская, която се занимава с палеобалканска и тракийска проблематика, се връща към работата на Арнаудов и Кацаров и поставя под въпрос древногръцкото потекло на кукерите. Тя изключва някои варианти на маскиране от разбирането за кукерския обичай и отбелязва, че последният не се среща в цяла Гърция, а само в северната ѝ част; най-вече там, където процесът на елинизация не е бил силен (Златковская, 1967: 36–37 и сл.). Затова и заключението е, че по-старият Дионисов култ у траките – засвидетелстван именно в Южна Тракия – стои в основата на кукерите, както и на древногръцките Антестерии (пак там: 37–46). Това виждане, което по-късно намира широко приложение сред българските изследователи, споделя критиката към приоритизирането на гръко-римското наследство в края на XIX в. и началото на XX в., за да насочи вниманието към значимостта на местните балкански култури, а и на връзките им със славянската (Златковская, 1978: 58). Ако началото на кукерите в югоизточната и североизточната част на България, както и в Средна гора се извежда от траките, то маскирането в югозападните и западните райони на страната се причислява към новогодишните обичаи на славяните (Златковская, 1967: 31–32).^[13]

Идеята за два различни типа обичаи, която препраща и към споменатото по-рано деление на Арнаудов, бива доразвита и представена от етнографа Петър Петров (1971, 1972). Той връща действената сила на тракийския субстрат, но едновременно с това успява да примири автохтонното наследство със славянското влияние. След наблюдение на маскиранията в две села – бургаското Пъдарево и пернишкото Ярджиловци (ил. 12 и 13) – той разграничава две „формации“ – кукери и сурвакари. В основата на това „систематическо разграничение“ стоят разликите в произхода, наследеното съдържание и структурата. Петров определя кукерите като тракийско субстратно явление, свързано със земеделието. От друга страна, сурвакарите се свързват с животновъдството, а корените им се търсят в славянската прародина (Петров, 1972: 267, 270). И още нещо, макар и тракийски поначало, трайният етничен контакт със славяните след идването им на Балканския полуостров по своеобразен начин обогатява кукерския обичай (Петров, 1971: 117–118; 1972: 276, 279). Така основополагащите етнокултури биват помирени под шапката на „нашето национално наследство“: двете формации са обединени в „обичайна цялост с български характеристични белези“ (Петров, 1971: 118; 1972: 267).

 

Ил. 12. Кукери от с. Пъдарево, 2019 г. Снимка: Авторът.

 

Ил. 13. Сурова в с. Ярджиловци, 2016 г. Снимка: Авторът.

Освен с категоричността на изводите си, даващи предимство на славяни и траки, публикациите на Петров правят впечатление и с това, че са поставени в ясни национални рамки и са в отговор на по-съществени задачи, каквато е тази за изясняването на етногенезиса. Както уточнява Краев (1996: 10), тук вече произходът на маскарада не се търси като влияние отвън, а се разглежда като явление на „реликтовия ендемизъм“ и доказателство за „дълбочината на нашата култура“ (Петров, 1971: 118). Недвусмислено е отречено и гръцкото посредничество в предаването на обичая. Така гърците, сред които са познати подобни практики, са дефинирани като „погърчено българско население“ (пак там: 117).

Този славяно-тракийски синтез е застъпен и от Марина Черкезова (1972; 1974), която разглежда обредните маски и костюми като носители на етнокултурно съдържание. Тя потвърждава, че някои зооморфни маски имат „доказан славянски характер“ и са разпространени из цялата страна, а част от тях имат и „пълни съответствия“ сред всички славянски народи. Праславянски елементи открива също и в облеклото на маскираните, както и в някои персонажи – например невестата и младоженеца, за които пишат още Златковская и Петров. Всичко това, според Черкезова (1972: 191), говори за „силата и жизнената устойчивост на славянската култура, която се налага и дава славянски облик на заварения тракийски субстрат“. В други животински маски и фрагменти от костюмите, най-вече на кукерите в Югоизточна Тракия, пък се разпознават следи от античния тракийски субстрат (Черкезова, 1972: 189–190; 1974: 54–55). Тези заключения се основават на осъществени наблюдения по време на тематична експедиция за събиране на кукерски и сурвакарски реквизит, която тогавашният Етнографски институт с музей провежда през 1967–1968 г.

Разграничението между кукери и сурвакари, заедно със съответния им произход, намира широко отражение сред българските изследователи. То е и израз на новата концепция за националната генеалогия, в която късният социализъм добавя и траките – тъкмо с техните вярвания и обичаи (Iliev, 1998: 9–14; Маринов, 2015: 99; Илиев, 2019: 66–73). През 1971 г. се появява христоматийната монография Образуване на българската народност на Димитър Ангелов, в която е официализирана концепцията за трикомпонентния състав на българската етническа общност. Така нареченият тракийски етнически субстрат е въведен като трети компонент, който олицетворява културния влог на най-старото население в земите, в които по-късно се заселват славяни и прабългари (Ангелов, 1971). Приема се, че – въпреки „претопяването“ на траките сред славянските племена и формирането на една славянска култура – в някои празници и обреди, като например кукерите, може да се търсят тракийски и балкански следи (Ангелов, 1971: 187–188, 283–315; вж. също Примов, 1980: 185). През 1979 г. пък е публикуван първият том от многотомната История на България, посветен почти изцяло на тракийските племена. С него се маркира и „пряката връзка“ между Античност и Средновековие в българските земи, изразена едновременно в материална и духовна приемственост (Фол и Велков, 1979). В същото издание присъства и една уговорка, която предпазливо уточнява, че кукерските игри, заедно с нестинарството и татуирането, са достояние на всички индоевропейски народности (Венедиков, Фол и Маразов, 1979: 246–247). Междувременно изследването на връзките между античното наследство и българската средновековна култура в различни сфери (език, фолклор, религиозни практики, архитектура, поминък, занаяти, облекло, храна и т.н.), както и доказването на устойчивостта на тракийското наследство спрямо процеса на романизация се превръщат в едни от основните задачи за учредения през 1972 г. Институт по тракология (напр. Тъпкова–Заимова и Йорданов, 1981; също Георгиева, 1970; Гочева, 1982). Историческата приемственост и ролята на тракийския пласт за формирането на българската народност са потвърдени и в двутомната Етнография на България от 1980 г., където разделът за етногенезиса на българския народ включва статия на Александър Фол (1980) относно „предславянското население“ и отново подчертава приносите на тракийската духовна култура.

По-критичен относно етнографската тенденция в кукерите да се търсят преживелици от Дионисовия култ е тракологът Георги Михаилов. Макар да допуска наличието на реминисценции във фолклора, той смята, че тук става дума за „обикновен карнавал с неговата гротескност като ритуал за плодородие“, тъй като оргиастичната същност на Дионис е минала на заден план през късната епоха (Михаилов, 1972: 7, 227). Тази скептична позиция обаче остава по-скоро изключение. Успоредно с изследването на Михаилов излиза например и монографията Древнотракийско наследство в българския фолклор на Евгений Теодоров. Фолклористът формулира становището, че българите са „преки наследници“ на траките понеже са съхранили елементи от духовната им култура, сред които е и маскарадът (Теодоров, 1999: 5). Той е поредният, който се връща към въпроса на Раковски относно бога на дивотията и предполага, че това е именно Дионис. На база на маскиранията в кубратското село Севар е очертана ясна връзка между кукерските (sic) обичаи и тракийския Дионисов култ.^[14] Говори се дори за „български Дионисови обреди“, които демонстрират „ниската степен на гръцкото влияние“ и са пречупени през „славянската душевност“ (пак там: 59–63).

Трябва да отбележим, че интерпретациите на Теодоров не са признати докрай от българските траколози (Попов, 1999: 387). От друга страна обаче, тъкмо институционализирането на тракологията като самостоятелна научна дисциплина от началото 70-те години (вж. Маринов, 2015: 99–118) допринася за фиксирането на тракийския субстрат у кукерите, както и у други елементи от традиционната култура като нестинарството например (Лазова, 2017). Още на Първия международен конгрес по тракология, организиран в София през 1972 г., такива схващания са представени от авторитетни изследователи – докато Христо Вакарелски се ориентира към тракийските следи в материалната култура на българския народ (Vakarelski, 1974), то Иваничка Георгиева говори за тракийските влияния в духовната култура, сред които са споменати и кукерските обичаи (Georgieva, 1974: 216). Тази концепция се запазва и занапред, като докладите на втория конгрес (Букурещ, 1976 г.) уплътняват още повече връзките между тракийската древност и фолклора от края на XIX и XX в., без да пропускат и въпроса за кукерството (Georgieva, 1980: 274; Tcherkézova, 1980; Veleva, 1980: 391). Сходна е и обяснителната линия, възприета от румънските траколози – автохтонният субстрат е забелязан в маскарадите в Румъния, като тук се прави разлика между севернодунавски и южнодунавски траки (Vulcănescu, 1974). В тази връзка е отправен и един епистемологически призив за съвместна работа между тракийските палеоетнолози в Югоизточна Европа, за да може да се надскочи индивидуалната терминология и разпокъсаността на проучванията в отделните страни (Vulcănescu, 1980: 398). Проблемът всъщност е по-генерален и е белязал цялостно амбивалентното международно сътрудничество, в което често личат императивите на националните държави и техните научни школи (Grandjean, 1984: 128).

 

Ил. 14. Бял кукер в с. Бръшлян, 1973 г. Източник: Исторически музей „Проф. Александър Фол“ Малко Търново / DOCUMENTARYBG.

Развитието на тракологията довежда до изработването на по-цялостни теории, които водят до усвояването на древното наследство чрез посредничеството на традиционната култура. За нея Александър Фол (1985: 3) отбелязва, че е безкнижовна, каквато е и тракийската: „[м]акар и асинхронни, подобни културни кръгове се пресичат, стига носителите им да са още исторически активни“. Оттук се отваря и път за по-активното привличане на фолклора към изворовата база на пледиращата за интердисциплинност тракология и разглеждането му като жива старина. Разбира се, Фол подчертава, че народната култура е динамична система и предупреждава за трудностите пред изучаването на културното развитие и приемствеността. В тази връзка отчита непрецизността на своеобразното механично идентифициране и описване на тракийското наследство, които не държат сметка, че тракийската култура също е „синтезно явление“ (Фол, 1981: 213; вж. също Фол, 1986: 22). С тази уговорка тракологът подхожда към нестинарството и кукерството в Странджа, приемайки, че тяхната съхраненост е доказателство за тракийско религиозно присъствие. В този контекст е изказано и следното мнение, което по-късно ще бъде доразвито, заставайки в основата на редица бъдещи изследвания: „Белият Дионисов кукер, същинският кукер, е още жив, единствен актьор от времето на зараждащия се в народното изкуство на Югоизточна Европа театър“ (Фол, 1981: 216). Идеята за т. нар. бял кукер без маска (ил. 14) като реликтова действителност, наред с други фолклорни практики в Странджа, намира израз и в теорията на Фол (1986: 43–45) за тракийския орфизъм като аристократична доктрина (срв. Маринов, 2015: 110–113). Въпреки забравеното първоначално обредно значение, все пак се смята, че съществува възможност да се търсят следи от „езическите реалии на тракийския етнокултурен субстрат“ (Фол, 1986: 44–45). Очевидно и самата среща с живата старина провокира формулирането на тази концепция:

Едно е да описваш тракийски дионисовски обред по литература, която амбициозно си събрал до троха, друго е да откриеш, че присъствуваш на дионисовско представление, примерно в с. Бръшлян при М. Търново, когато се играе обичаят Кукеровден. Такива срещи пораждат взрив идеи за нова проблематика. (Фол, 1986: 7)

Тези заключения са свързани с теренни проучвания, проведени в рамките на дългогодишни интердисциплинарни експедиции, чиито резултати допринасят за утвърждаването на Странджанския регион като един от основните локуси на тракийското материално и духовно наследство (Лазова, 2016: 225–232). Етнографската работа, ориентирана вече в ключа на орфическата интерпретация, дава ресурс за по-нататъшното анализиране на кукерството. Този подход е застъпен от Валерия Фол (1988: 393), която също потвърждава, че „обичаят е генетически свързан с Дионисовия кръг обреди, но с обредите на тракийския Дионис“. Като уточнява, че става дума за „селското екстатично изповядване на тракийската орфическа доктрина, т. е. начина на изповядване на непосветените в нея“, тя проследява хтоничните и соларните елементи на обичая. В неговата дълбочина В. Фол (1984: 133–134) открива догматично-идеологическо внушение и кодифицирано знание, което препраща към духовната история на траките и в по-общ план – към „трако-малоазийската религиозно-обредна действителност“.

Имплицитната приемственост между културата на тракийското село и на българското село от XIX–XX в. като пазители на старинни вярвания и практики (вж. Живков, 1989: 20–23; също Георгиева, 1970: 33) намира място по-рано и при Иван Венедиков. В подобен контекст той аргументира разликата между западноевропейския карнавал и кукерите – разграничение, което се поддържа ревностно и до днес от българските етнографи и фолклористи. Според Венедиков (1983: 145) кукерските игри са „[п]ървичната форма на тракийските Дионисови празници [...], но такива, каквито са се провеждали от траките, в условията на един чисто селски бит, във времето, когато не е имало още в Тракия градове и градски живот. Те са си рожба на тракийското село и са се запазили такива до днес. Вън от Тракия са разнесени от гърците и главно от римляните, но в условията на един чисто градски живот“. Занимавайки се с въпроса за проникването на тези празници в средновековната българска култура, той разглежда и произхода на кукерството, привеждайки аналогии с тракийските Дионисии. В тази връзка отново проличава ревизирането на гръцките извори през фолклора:

Винаги под впечатлението на гръцкото изкуство и изображенията на Дионис и тиасоса му, ние не можем да си представим шествието на Дионис другояче, освен както го показват старите паметници — множество голи или полуголи фигури. Срещу тях ние виждаме на Куковден свръхоблечени хора, та дори и главите им са покрити с маски. Тракийските процесии, устройвани в чест на Дионис, са се правели също така от облечени хора, както се вижда от едно сведение на Улпиан, повтаряно от почти всички изследвачи: „Тези, които правят шествия в чест на Дионис, имат обичай да се преобличат с цел да приличат на спътниците му, едни като сатири, други като бакханки, трети като силени.” Това са всъщност нашите кукери и те ни дават много по-ясна представа за духа на тракийския празник, отколкото паметниците на гръцкото изкуство. (пак там: 136–137)

Тезата за тракийския произход на кукерството намира подкрепа и от други авторитетни учени. Етнографката Иваничка Георгиева, която продължава да се занимава с проблемите на тракийската етнология (напр. Georgieva, 1984), в капиталния си труд Българска народна митология отново подчертава жизнеността на античната традиция и връзките с тракийския Дионис (Георгиева, 1993: 62, 239). Тракологът Иван Маразов (1992: 88, 217–218, 342; вж. също Райчевски, 1993: 39) също приема това схващане. Най-подробно въпросът е поставен в монографията Кукерът без маска на Стоян Райчевски и Валерия Фол (1993). С нея категорично се затвърждава концепцията за територията на Странджа и населяващите я рупци като за пазители на специфичен обред, който е „култова практика с мистериален характер“, реликт от „най-архаичните прояви на евроазийската оргиастична практика“, почитащи култа към Дионис Загрей (пак там: 135). С тази публикация се налага и официалното наименование на обреда – Кукерът без маска или Белият кукер, което по-късно ще се наложи като емблема на местното наследство.^[15]

Тази теория относно произхода на маскарада се превръща в една от най-популярните и не само е възприета от редица автори, но и цялостно рамкира проблемното поле.^[16] Трябва да бъде отбелязано, че тракийските корени на кукерството са защитавани от едни от най-влиятелните български учени, работещи през различни периоди, в различни дисциплини и служещи си с относително различен инструментариум. От най-съществено значение обаче се оказва подемът на тракологията, която – не без значимата подкрепа на социалистическата държава – успява да изкове и въведе една заместваща античност (по Klaniczay, Werner and Gecser, 2011). Затова и предефинирането на националния етногенезис чрез включването на траките в него се отразява и върху концепцията за маскарада, който по това време се превръща във важна част от българското културно наследство:

Към устойчивостта и към изключителната виталност на славянското начало и към устремния изблик на прабългарската сила се прибавя и тракийското опиянение от природата. Този порив не угасва в народното съзнание и с омайващия си ритъм повлича кукерите – пратеници на тракийския Дионис, с невероятни маски, с реквизит – предшественици на трагедията. (Попов, 1999: 230)

Тази тенденция е валидна и днес, когато тракийските корени на кукерството се приемат по-скоро за несъмнен факт. Тя съдържа обаче и един по-нов аспект, който се наблюдава от 90-те години насам. Става дума за академичното разгръщане на Дионисовата обредност на още едно равнище: ако първото се отнася до вече дискутираното наличие на антични реликти при кукерите, то второто въвежда погребалните маски, открити при археологически разкопки в Югоизточна Европа (Фол, А., 1999). Отново в парадигмата на тракийския орфизъм, полагането на такива (златни) маски се разглежда като „не само антроподемонизация на покойника, но и знак, че именно той е достигнал съвършенството да бъде в обреда Син на Великата богиня-майка“ (Фол, В., 1999: 13). Тук не се прокарват директни етнически връзки, макар в определени случаи да се признава влиянието на устния орфизъм, относителната тракийскост на находките или приемствеността в обредите (напр. Маразов, 2009; Фол, 2009; 2016; Fol, 2009; 2011). По-значещо е сякаш коментирането на тези въпроси в рамките на научните конференции, провеждани от 1969 г. насам като част от маскарадния фестивал в Перник и утвърдили се като национален форум по проблемите на кукерството (вж. Георгиев, 2016). В този смисъл вплитането на старинни погребални маски в общата картина на традиционните маскирания се случва безпроблемно и така не само индиректно затвърждава континуитета на съвременната културна практика, но в известна степен и подхранва жизнеността на тракологията.

Непрестижни наследства?

На фона на популярната теория за далечния тракийския произход прави впечатление, че почти отсъства проблемът за маскирането през Средновековието (срв. Илиев, 1900; Арнаудов, 1972: 90–91; Тъпкова-Заимова, 1960; Венедиков, 1983: 141–145), а в по-общ план липсват и археологически проучвания по темата (Zidarov and Grębska-Kulow, 2013: 107). Процесите през средновековния период остават незасегнати въпреки мнението на някои изследователи, че тъкмо те са ключови за формирането на маскарадната обредност (Стаменова, 1982: 95; Беновска–Събкова, 1994: 4, 11–12). Ако проблемът присъства, то обикновено акцентът е върху античните преживелици и тяхната устойчивост в по-късните столетия (Венедиков, 1981: 21–22). Същевременно обаче голяма част от публикациите подчертават единството и общобългарския характер на инвариантното кукерство независимо от неговите локални и регионални разновидности. От друга страна, както Венета Янкова (2014а: 6) правдиво отбелязва, „родната наука е все още в дълг към изследването на маскарадните традиции на не-българските етнически общности на Балканите (турци, татари, роми)“. Въпреки натрупаните многобройни публикации, твърде малко са онези, които се занимават с наследствата на отделните етноконфесионални общности и взаимодействията между тях.

Ако се върнем към големите имена на българската етнография и фолклористика, някои от които изрично въвеждат въпроса за различните влияния, тази тенденция също е ясно забележима. Михаил Арнаудов (1972: 35, 40, 61, 78, 113–114, 141, 208) например в своя обзор споменава за маскарадни практики сред турци, помаци, роми, а също и бошняци.^[17] Макар да не отхвърля напълно възможността за турски и арабски заемки при джамала (ил. 15 и 16), тези споменавания по-скоро потвърждават изложеното тук наблюдение: „участието на турци […] най-добре характеризира деградирането [на обреда] до проста забава“ (пак там: 113). Или пък:

И че те се практикуват между мюсюлмани досущ тъй, както и между християни, еднакво в две среди, които не стоят днес в никакъв пряк контакт, показва само колко упорито се държи класическата традиция, подкрепена, разбира се, и от прастара местна вяра. Дори ако допускаме заемане на камилата като обредна маска, от араби и турци у българи – нещо твърде възможно, – пак изходната точка на обичая тук и там трябва да се търси в Дионисовия култ или във византийските му по-късни форми. (пак там: 114)

В този смисъл не се отрежда активна позиция на етноконфесионалното извън рамката на консенсусната българска (езическа или православна) обредност, съхранила античната традиция; то сякаш няма собствена действена сила, а още по-малко би могло да има принос в развитието на маскирането. Последното кореспондира пряко и с устойчивия ориенталистки дискурс, който дефинира османското завоевание като причина за културна и цивилизационна изостаналост и допуска неговото наследство да се разглежда единствено като варварско, назадничаво и деструктивно (Neuburger, 2004: 23–26). Ако обаче чуждото присъства твърде видимо, за да бъде пренебрегнато, изглежда, че то може да бъде неутрализирано с мобилизирането на по-древни, т. е. по-престижни корени. Такава аргументационна линия забелязваме и при Вакарелски. Той признава някои ориенталски и турски влияния и ги определя като „отражение на обществено-икономическата действителност от петвековието под турско владичество“ (Вакарелски, 1977: 598). Срещу тях обаче етнографът противопоставя термини и игрови действия, у които открива „хронологически по-старинна основа“ и „още по-първичен докласов мироглед“.

 

Ил. 15. Камила от с. Габровница, обл. Монтана, 2015 г. Снимка: Авторът.

 

Ил. 16. Деве оюну (камила) в Съндъргъ, регион Мармара, Турция, 2019 г. Източник: Haberso.

Всъщност тези периферни забелязвания са по-скоро изключение, тъй като в обширната литература обикновено липсват дори такива. Тенденцията се засилва при социалистическата етнография и фолклористика, чиито приоритети са силно маркирани от тоталитарния режим. От тази перспектива османското влияние почти напълно се свежда до „тежките щети“, които то нанася върху българската народност (Димитров, 1980). А като задача пред науката през 70-те години се дефинира проследяването на процеса на „съзнателно и общонародно освобождаване от турското битово-културно влияние, наслоено през вековете“ (Гандев, 1972: 696). Евентуалните следи от периода на владичеството се маргинализират, тъй като се приема, че въпреки „помохамеданчването“, „религиозната и народностната дискриминация“, българският народ запазва своето народностно самосъзнание, етнонима си и съзнанието за „българска земя“ (Димитров, 1980). Тук трябва да имаме предвид едновременно противоречивите политики към религиозните и етническите малцинства, в определени моменти прерастващи в асимилационни кампании по отношение на отделни общности, и политиките в областта на културата и „патриотичното възпитание“.^[18] Взаимната обусловеност на тези процеси довежда до инструментализирането на фолклора в сложните игри на отъждествяване и оразличаване между българската нация и мюсюлманските общности. Науката също е впрегната за подпомагането на „умелото насочване на вътрешноетническите и междуетническите отношения към постигане на пълно национално единство“ (Хаджиниколов, 1975: 22–23) – както за разпознаването на чуждите елементи, така и за набавянето на „научни доказателства“ за българскостта на мюсюлманите (Neuburger, 2004: 73–74). Дискурсът за единството хомогенизира националната култура, като паралелно с това осигурява континуитета на утвърдения вече „етнокултурен синтез между траки, славяни и прабългари“, за който пише един от най-изтъкнатите фолклористи от времето на късния социализъм Тодор Ив. Живков (1989: 18–19; получер в оригинала):

Иначе казано, етнокултурният синтез се осъществява най-напред на битово-фолклорно равнище, т. е. в семейно-родствените структури и механизми на социокултурно наследяване. Това е процес на встъпване в наследство – еманципация на етносите-предци за нов исторически живот чрез етноса-наследник. Културното послание на етносите-предци се превръща в културно притежание, то стои в основата на онези социални програми, благодарение на които се осъществява необходимата за етничната интеграция културна дейност.
Разглежданият процес е и процес на формиране на българската фолклорна култура.

Това „културно единство“ се подсилва от тезата за ясно оформено „народностно самосъзнание“, изградено според някои автори още по времето на Първото българско царство (Дуйчев, 1970: 18). Изхождайки от такива позиции, не липсват и по-категорични опити за маргинализиране или заглушаване на онова, което не се вписва в моноетничната парадигма на националното наследство. От една страна, за да се гарантира чистотата на народното творчество, ориенталските влияния биват забранявани и сведени до минимум, като тук емблематичен пример са санкциите срещу зурните и кючека (Пейчева и Димов, 2002: 213–214; Silverman, 2012: 128–130). От друга страна, самото народно творчество се разглежда като пазител на българското самосъзнание, залог за оцеляване и оръжие срещу османските завоеватели (Silverman, 1983: 55–56). Фолклорът е предефиниран като изразител на оптимизма, патриотизма и революционния дух „в условията на феодалния гнет и чуждото робство, които са тегнали с векове над нашия народ“ (Динеков, 1980: 27).^[19] В определени случаи се наблюдава и специфично присвояване на фрагменти от турско-мюсюлманското наследство, които биват интегрирани в националния канон посредством премълчаването на османския им произход, представянето му като „балканско“ явление (Дечев, 2010: 117) или  заместването му с антични реликти.

Когато Евгений Теодоров (1972) например говори за кукерите и техния тракийски корен, той пропуска да отбележи, че анализът му се базира на карнавалните обичаи, които алианите от кубратското село Севар изпълняват на Хъдрелез. Напротив, той ги разглежда като типично проявление на българската гергьовденска обредност. В тази връзка трябва да припомним, че в годините на т. нар. Възродителен процес традиционната култура на хетеродоксните мюсюлмани в Лудогорието се проучва успоредно с тракийската древност, което предполага и идеологически употреби на етнографската практика (вж. Кънев, 2014: 7). При тогавашното поредно преименуване на помаците наблюдаваме сходен сюжет: техният български произход се аргументира с инструментите на археологията и лингвистиката, но също и чрез фолклористични и етнографски изследвания. Така се постановява, че определени елементи от фолклора на „ислямизираното население“ „издават дълбока културно-историческа приемственост, връзка с палеобалканското наследство, с цивилизацията на древните траки“ (Христов, 1989: 94; курсивът в оригинала). И тук отново изпъкват старинността и автохтонността на кукерството, които предхождат по-късните ислямски влияния:

На първо място това е маскарадната обредност. Сам по себе си фактът, че съществува маскарадна обредност у тюркоезичното българско население, не е достатъчно доказателство за подобна теза, защото маскирането има универсален характер, т. е. то е общо явление за фолклора на различните народи по света. По-важното е конкретно по какъв начин функционира този обред. Ислямът е оказал своето влияние върху относително свободното ситуиране на обреда във времето, т. е. обредът (игран през есента) не е така строго календарно фиксиран, както например кукерският обред сред славяноезичното християнско население. Всички останали белези обаче сочат древните индоевропейски корени на обреда. [...] Всичко това се вписва в сферата на данните, които дадоха основание преди време да се търсят палеобалканските корени на кукерските игри (характерни за славяноезичното християнско население), най-вече на характерната за региона на Тракия версия на този обред. (пак там: 95)

 

Ил. 17. Празнуване на Хъдрелез в с. Севар, б.д. Източник: Архив на Народно читалище „Отец Паисий – 1928“.

Едва през 1994 г. Любомир Миков полага алианския карнавал в собствения му контекст, като дава сведения за селата Бисерци, Мъдрево и Севар, където заварва съхранена обредност (ил. 17). Според него маскирането, в което участници са жени и предимно девойки, е свързано най-вече с женската социализация, а военизираният му характер би могъл да се изведе от легенда, идеализираща женския подвиг по време на война (Миков, 1994). Това всъщност е и едно от малкото изследвания, посветени на маскирането сред мюсюлманите в България. По-късно темата е въведена от Венета Янкова (2005б), която поставя въпроса за „спецификата и своеобразието на локалните етно-конфесионални варианти“ и представя някои от обичаите, запазени при турците (сунити и алиани) в Североизточна и Източна България. Става дума за ергенски и момински маскирания, прикрепени към различни моменти от календарната или семейно-родовата обредност: саяджълар, джамалар, бешикли, деде оюну, арап оюну и др. (Янкова, 2005а, 2005б, 2007). Калина Бакалова допълва тази картина с описание от девинското село Гьоврен, където доскоро местните турци са правили джадалар в последния ден на Курбан байрам (Bakalova, 2009: 103–105). Необходимо е да уточним, че карнавалните игри по време на сватба и сюнет са познати също при помаците и все още се практикуват (пак там: 106–113).^[20] В Якоруда например е регистрирано, че музикантите водят със себе си чауш, който „ходи заедно с тъпанджиите на всяка сватба, играе, прави се на клоун, събира пари, дарове и отвлича вниманието от невестата“ (Шаранска, 1996: 95, 98).

Щрихираните етнографски бележки ни връщат към проблема за произхода на маскарада, но вече го полагат на друга плоскост. Като разширява историческия, географския и социокултурния контекст, Янкова (2005б) подчертава наличието на „сложни процеси на взаимовлияние и на различен генезис“ при тези практики на Балканите и предупреждава, че „отвеждането им единствено към античната традиция ги лишава от адекватен подход за разкриване на тяхната същност“. Специално по отношение на маскарането от типа джамал тя допуска „съществуването на общ евразийски предмонотеистичен културен фонд“ (Янкова, 2007: 73; вж. също Варвунис, 2001). Тук трябва да споменем, че при мюсюлманите в днешна Турция, включително в Анадола, също са запазени разнообразни маскарадни обичаи (And, 1979, 1980; Özhan, 1998 с посочената литература).^[21] В част от тях се откриват и определени сходства с „българските“ кукери по линия на наименованията, персонажите, структурата на групите, действията и пр. (ил. 18–20). Както забелязва Бакалова, при някои дори присъства обредното оране и сеене, което се пропуска като факт от изследователите на кукерството, отпращащи го към славянската, тракийската, а в по-общ план – към „европейската“ традиция (Bakalova, 2009: 99). Оттук авторката проблематизира този тип прилагане на сравнителния подход и неговия потенциал за налагане на специфичен политически дискурс.^[22]

 

Ил. 18. Празнуване на Сая гездирмe в с. Карабурна, Централна Турция, 2020 г. Източник: fibhaber.com.

 

Ил. 19 и 20. Празнуване на Текеджик оюну в с. Бардас, близо до Коня, Турция, 2016, 2019 г. Източник: Karamandan.com, Bardas Köyü / Facebook.

Всъщност още през 1985 г. френският историк Бернар Лори (2002: 153) загатва, че въпросът за връзката между някои карнавални обичаи у българите и османската култура си струва да бъде разгледан. За това свидетелстват множеството османотурски, арабски и персийски названия на персонажите като хаджия, болюкбашия, кадъна, харачар, берберин, арапи, дервиши, джамалари, джамалджии, чауши и т. н. (Вакарелски, 1977: 596; Миков, 2003; Янкова, 2005б; 2014б; 2015; Bakalova. 2009: 120–123). Някои от тези образи се изграждат чрез съответните костюми, реквизит и действия. Ето например един показателен откъс от архивно описание на Куковден в Стралджа, записано през 1948 г.:

„Моллата“, наречен още хаджи-баба, представлява турски болярин. Облечен е в скъсани мъжки дрехи, наметнат с кози чол или голяма рогозка, който да се влачи отдире. На главата има каук – червен фес, с насукан около него бял пояс като чалма. Лицето му е начернено или покрито с парцал като на кукерите, с прикачена волска опашка за брада. По-възрастен мъж се прави на „молла“. В ръцете си носи лула – кратуна с дълга дървена дръжка, в която пуши някой запален парцал или шума.^[23]

Наред с това, наименованията на някои маскарадни обичаи като например джамал, кьопек бей и др. също предполагат източен произход (Миков, 2003; Янкова, 2005б). Следва да уточним, че – за разлика от споменатите по-горе маскирания при мюсюлманските общности – тези персонажи и обичаи са интернализирани като пълноправна част от кукерството и се изпълняват (предимно) от българи християни. Днес маскарадната игра Джамал от с. Кошов и Дервишовден в с. Лесичово например са вписани в Националната представителна листа на нематериалното културно наследство. Припознаването на наследството като свое и своеобразната му национализация разчитат на разказ, който се фокусира върху настоящото състояние на обичаите и днешните им български изпълнители, без да навлиза в по-сложния постосмански контекст и – за разлика от експлицирането на античния субстрат – без да търси историческа дълбочина.

Всъщност в много случаи споменатото деление между християни и мюсюлмани е условно, тъй като на Балканите се регистрират типологически сходни традиционни маскарадни практики (Янкова, 2007). Съществуват данни от средата на XIX в. и за смесени българо-турски джамаларски дружини в Карнобатско (Славейков, 1979: 290–291), а Арнаудов (1972: 33) отбелязва, че в Северна Добруджа турците също се радвали на кукерите. Към въпроса за интензивните контакти и взаимните влияния насочва и употребата на турски език в някои локални варианти на маскиране – в диалозите, благословиите и песните на кукерите (Янкова, 2014б).

Като белег за промяна в отношението към Другите в някакъв смисъл може да се разглежда постепенното включване на етнографски описания за различни етноконфесионални варианти на маскарада, наред с мислените за традиционно български, в научните текстове, посветени на даден регион (напр. Гогова и Милчева, 1999: 126, 128; Гергинова, 2009: 265, Керемидарска, 2014: 137–141; Божидарова, 2016). Този процес се засилва с промените в страната след 1989 г., за което значение имат както либерализираната академична сфера, така и международните донорски програми, които финансират проучването на малцинствените култури (Ditchev, 2001). Така през 1995 г. Националният етнографски музей организира изложба, която за първи път представя ромите и тяхната (традиционна) култура. Това начинание не минава без съпротива (Decheva, 2001), тъй като е в разрез с доминиращата етнонационална концепция за националното наследство, която етнографските музеи и до днес поддържат и материализират в експозициите си (вж. също Marushiakova and Popov, 2012).

С пропукването на този дискурс се появява и темата за ромското/циганското в маскарада, която иначе трайно отсъства в научната литература. През 1992 г. е публикувано изданието Общи обичаи и обреди у българи и роми, което поставя въпроса в съвсем различен контекст. Това кратко етнопедагогическо ръководство за учители има за основна цел да насочи вниманието към пренебрегваните по-рано „етнокултурни контакти и взаимно влияние“ (Йорданова et al., 1992: 6). Любопитно е, че в духа на интеграционните проекти от 90-те години изданието преповтаря утвърдените теории за произхода – сурвакарите са „върнати“ в „славянската прародина“, а кукерите са разпознати като „тракийски субстрат“ (пак там: 25–26, 32–33, 67).^[24] Въпреки това тук категорично се признават сходствата в обичайно-обредните системи на етническите групи и се припомня, че кукерството – както и други обичаи – се практикува и от ромите (пак там: 67).

 

Ил. 21. Тъпанджии и зурнаджии в групата на благоевградското село Изгрев, 2018 г. Снимка: Авторът.

Известно е, че представители на отделни ромски групи се включват като маскирани участници и влизат в ролята на различни персонажи в местните кукерски дружини (Creed, 2011: 162–169, 177–190; Strahilov, 2014: 231). Всъщност тези процеси засягат множество традиционни празници (Попов, 1992), което пък е повлияно от продължителното съжителство и осъществяваните контакти с други общности, формирали съвременната ромска култура като „пъстра смесица от собствени традиции и чужди заемки“ (Нунев, 1998: 9). Заедно с това, вековните професионални занимания на ромите с музика намират израз и в маскарада. Съществуват данни от средата на миналия век за случаи, в които маскираните са придружавани от цял ромски оркестър (Мартинов, 1958: 727). Днешните теренни наблюдения потвърждават честото наемане на роми, които осигуряват музикалния съпровод на групите – както в локалното празнуване, така и при участия във фестивали. Много популярни са музикантите на зурни и тъпани от Югозападна България (ил. 21), за които Лозанка Пейчева и Венцислав Димов (2002: 124–125 и сл.) посочват, че маскарадите са сред основните им изпълнителски контексти.^[25] В традиционно отношение зурнаджиите са роми мюсюлмани, познати като „турски цигани“, но са носители на надрегионален и мултиетничен репертоар. Може да се каже, че днес дружините на бабугерите, станчинарите и чаушите до голяма степен разчитат на майсторското свирене, което изгражда и характерния образ на тези формации.

Към музикантската професия на ромите се нарежда и изработването на звънци и хлопки като задължителен и изключително важен елемент от реквизита на маскираните. В Ихтиманско е позната субгрупата на звънчарите, в която отделни фамилии продължават да практикуват този занаят (Марушиакова и Попов, 1993: 137), но утвърдени майстори има и в други краища на страната – Гоце Делчев (Паскова, 2006: 115; Buchanan, 2017), Сливенско и др. Тези майстори са добре познати сред кукерите, но въпреки търсенето, в някои случаи те се оказват продължители на изчезваща традиция. В Габровско от 50-те години на миналия век хлопкарството получава определението „цигански занаят“ поради загубата на своя престиж (Бончева, 1999). Социално-икономическите кризи след 1989 г. оказват особено негативно влияние върху ромите, като понякога връщането към традиционните занаяти се превръща в стратегия за справяне с несигурността на променящото се настояще (Томова, 1995: 85 и сл.; Марушиакова и Попов, 2000: 11). Така например се случва с част от железарите, за което свидетелства следният разказ на мъж от общността в Самоков:

Аз трудов стаж имам преди, 1984–85-та година съм работил, тука имаше един цех, работих там 15–16 години. Откак стана демокрацията аз се занимавам само с тая работа, нещо огрàди... Ние сме железари! Звънци, секири – това ни е целото поколение, нашата рода, ние сме си такива – занаятчии. Хората са направили нещо за децата си без държавна работа. (мъж, ок. 50 г., Самоков, септември 2014 г.)

Трябва да отбележим и тенденцията ромите в определени населени места да формират собствени кукерски дружини (Гергинова, 2009: 265; Creed, 2011: 166). На първо място, съществуват спорадични данни за традиционни маскирания сред различни ромски групи, свързани с популярни празници като Василица (Банго Васил) и Сирни Заговезни (Марушиакова и Попов, 1993: 169; Дечева, 2006: 40–42, 57–58). В повечето случаи тези формации се вписват в локалните и регионалните варианти на маскиране, които често биват обогатени и осмислени като свои. Мирелла Дечева (2004) обръща внимание на грижливото приготвяне на обредния реквизит, което разколебава популярната теза, че маскиранията при ромите са адаптация, ориентирана единствено около забавлението и събирането на дарове (вж. напр. Виденов, 1994: 53). В някои случаи празниците се осмислят като способ за приобщаване към българското общество или съответната общоселищна общност посредством възпроизвеждането на утвърдени общоприети образи от националното или местното наследство, при което етническите специфики биват съзнателно потиснати. В други случаи същите празници може да функционират като проява на културна еманципация и платформа за заявяване на собствена ромска идентичност (вж. също Ковачева, 2015: 267–268),

Според проучването на Пейчева и Димов (2002: 156–157) ромите от разложкия квартал „Нов път“ създават своя група през 1968 г., като инициативата е на местен зурнаджия. Музикантът организирал маскарада с цел „маалата да си има само цигането, да си излезе квартала с чауши, бабугери“. Преди това ромите се включвали като музиканти и маскирани участници в „българските“ групи от другите квартали. Маскарадът в ромската махала на Кюстендил също възниква в сегашния си вид преди около 30 години (Ковачева, 2015: 239–240). Местни хора си спомнят, че преди това на Василица децата ходели да сурвакат, а в квартала идвали „кукери от други градове (Петрич, Благоевград, Сандански и др.), като обикалят от къща на къща, за да прогонят злите духове“ (Пашова, 2002: 62). Любопитно е обаче, че тези гостуващи кукери също били роми (Ковачева, 2015: 239). Отново във връзка с перформативното конструиране и отиграване на приемлив образ за общността трябва да споменем сурвакарската група на ерлиите в град Радомир, чието динамично развитие през последните десетина години разкрива сложни и продължителни процеси на договаряне на местна и национална принадлежност (Страхилов, 2019б). Като цяло обаче механизмите, чрез които културата на мнозинството бива опитомявана и преработвана, за да се превърне в изразител на собствена идентичност, остават недостатъчно анализирани (срв. Попов, 1996: 185).

 

Ил. 22. Честване на Бибията във Видин, б.д. Източник: Vidin-online.com / С. Бизеранова.

Най-обширно коментираната маскарадна практика, изпълнявана от роми в България, е Гоненето на чумата или Бибияки във видинския квартал „Нов път“ (ил. 22). Отбелязва се на Атанасовден по стар стил и е регистрирана още в края на XIX в. (Бизеранова, 2005: 177), а по-късно и от Арнаудов (1972: 208), който обаче не я включва в общия обзор на кукерството. Подчертаният интерес към нея (Попов, 1992: 66–68, 1996; Бизеранова, 2005, 2009, 2015; Дечева, 2006: 57–58) би могъл да се обясни с факта, че тази традиция е все още жизнена и няма пряка аналогия сред друга общност на Балканите. Някои интерпретации насочват към предполагаема основа от общобалкански вярвания и допускат по-ранно преминаване на обичая от българи у роми (Попов, 1992: 66–68; 1996: 187–188, 198), но по-скоро става дума за комплексни процеси, довели до специфично съчетание от обредни елементи, което не се среща другаде (Marushiakova and Popov, 2016: 50).

Пренебрегнат в по-общ план остава обаче въпросът за влиянията в „обратна“ посока – от роми към българи. Към споменатите вече занаяти трябва да добавим и някои любопитни сведения от терена, въпреки че информативността им не е значителна. Регистрирано е например, че в средата на XX в. в брезнишкото село Станьовци мечкарят на Сурва изпълнявал песен, „пята от стари цигани в кръчмите“, която местните младежи усвоили.^[26] Според етнографски запис от 1976 г. пък обичаят сурвашкаре (мечкаре) в пернишкото село Ярджиловци е донесен от брезнишкото Долна Секирна, като преди това „съществувал обичай ‘мечкаре’ с гайди и др. Циганите някога са правили гуляй на този ден. Когато местните хора започнали да правят сурвашкаре, се обличали като цигани“.^[27] Описание от друго брезнишко село, Красава, цитира роден през 1903 г. информатор, който разказва следното за маскирането по Сурва: „[...] Че дойдат циганье, те това че приготвим за циганьете. Циганье им викат, не кукери – те така е по навикот, от старо време“.^[28] Това локално название, доколкото ми е известно, не е обнародвано и коментирано в науката, нито пък е използвано понастоящем от практикуващите традицията.^[29] Същото обаче е регистрирано в Сърбия в района на Белград (Марјановић, 2008: 114).

  

Ил. 23. Маскирани като циганки от Радомирско, 2017 г. Снимка: Авторът.

Ил. 24. Циганин от сурвакарската група на радомирското (дн. земенско) село Дивля, 1957 г. Източник: Архив на ИЕФЕМ – БАН / British Library, EAP103/1/1/25/22.

Репрезентациите на ромското, произвеждани от не-роми, са още една пресечна точка, която дава поглед върху междукултурните взаимодействия (Попов, 1992: 59–62; Creed, 2011: 169–173; Strahilov, 2014). Така наречените цигански персонажи (ил. 2, 23 и 24) присъстват почти задължително в различни варианти на маскиране в България, а често и другаде в Европа (Mallé, 2014: 197). В литературата тези образи обаче обикновено само се споменават при изброяването на характерните обредни роли, какъвто е случаят и с останалите етнически чужди (арапи, турци и др.). Заради начерненото лице, облеклото с подчертана асиметричност (стари, скъсани и мръсни дрехи) и ритуалните им действия циганите често биват анализирани като пародия на високия персонаж (Краев, 1979: 160–165, 1996: 85 и сл.), олицетворение на грозното и страшното (Виденов, 1994: 46) или семантично еквивалентни на чуждите по принцип, представители на хтоноса и хаоса (Попов, 1992: 61–62, 1996: 185).^[30] Според други автори циганите не са персонификация на такива архаични прототипи, а по-скоро свидетелстват, че ромският етнос присъства в социума, който практикува обреда (Fol, 1997: 95); макар и гротескни, те запазват човешкия си облик и представят „очовечения свят и познатата социална организация“ за разлика от чудовищните маски (Янева, 1998: 300). Всъщност проблемът заслужава отделно изследване, което да го положи в днешния му контекст, доколкото тези персонажи отразяват не просто старини напластявания, но и съвременни представи и нагласи спрямо ромите. Красноречив пример в тази посока е появата на образа на българката в ромската сурвакарска група от Радомир, който се конституира като своеобразна реакция срещу външното одругостяване на ромите, расисткото стереотипизиране и екзотизирането им, намиращи израз в циганските персонажи и черпещи легитимност от позоваването на традицията (Страхилов, 2019: 52).

Наследството и социалистическата празничност

Както се видя дотук, определени научни търсения и перспективи невинаги може да бъдат разчленени от социополитическата среда, в която възникват. В даден момент те придобиват приложен характер посредством срастванията между наука и (тоталитарна) власт. Тези преплитания са особено видими в организацията на пернишкия маскараден фестивал, чието първо издание се провежда през 1966 г.^[31] Значението на тази съществуваща и до днес проява е многопосочно, включително и по отношение на ревитализацията на традиционните практики, но за целите на този текст ще стесним фокуса до онези елементи от неговата история, които допринасят за преработването на кукерството и утвърждаването му като национално наследство.

Фестивалът възниква в контекста на новоформирания засилен интерес на социалистическата държава към миналото (Бокова, 2010), която реабилитира и надгражда определени националистически постановки. Това предопределя и идеологическото инструментализиране на културното наследство: „хилядолетната българска култура“ е първият непресъхващ извор на социалистическата култура, казва Тодор Живков (1979: 3; вж. също Еленков, 2008: 206–214) при закриването на Първия конгрес на българската култура през 1967 г. Забелязването на „духовната култура“ води до реабилитирането на маскарада, който след 1944 г. е стигматизиран като религиозна „отживелица“ (Бокова, 2010; Манова, 2012: 11), и включването му в създаващите се по това време множество фолклорни прояви. Значение за това преосмисляне отново оказва старинният произход: както посочва Ирена Бокова (2010), маскарадът е „спасен“ тъкмо благодарение на древните си корени. Така сурвакарите от Пернишко участват в откриването на Втория републикански фестивал на художествената самодейност в София през 1964 г. (над 300 маскирани), както и в закриването на Първия национален събор на народното творчество в Копривщица през 1965 г. (около 300 маскирани). Във връзка с последното е подготвена „представителна група от сурвакари, изчистени от излишния и нестилен баласт и представени само със старинни ликове и маски“ (Николов, 1965).

Ролята на тези събития за пурифицирането на фолклора е недвусмислена. Красноречив в тази връзка е един случай, в който самодейците – наред с „българските“ песни и танци – си „позволяват“ да представят на сцената и кючек. Този опит е категорично санкциониран, тъй като „кючекът е най-типичният турски танц […], пригоден да служи на бейското, харемско общество, на една феодална господстваща класа, която е чужда на нашия трудов народ и нрави“, поради което няма място на „БЪЛГАРСКИ [sic] национален събор“, пише хореографът и член на журито на Втория събор в Копривщица Йордан Николов.^[32] В духа на официалната идеологическа линия, поддържаща идеята за моноетнична нация, той предписва, че „[н]е бива да се изнасят на показ […] български танци с чужди имена и с чужд стил на игра“.^[33] Всъщност, като се има предвид, че йерархичната система на тези фестивали не допуска изявата на малцинствени култури (разпознати в определени песни, танци, обреди, музикални инструменти, носии и пр.), дискурсът за чистотата се оказва многопластов и с по-широко значение. Маскирана също като традиционност и автентичност, тази фолклорна чистота се преплита с идеята за чистотата на нацията (вж. също Silverman, 1983) и същевременно акцентира върху античното наследство, за да неутрализира османските влияния (Buchanan, 2006: 284 и сл.).

 Именно в този контекст е поставен и новосъздаденият фестивал в Перник. Той изцяло се вписва в концепцията за художественото оформяне на обичаите, които „да насаждат любов към народното творчество и възпитават патриотични чувства“.^[34] С преформатирането на маскарада се цели той да бъде очистен от всякакви „пошлости“ и „цигании“ (Николов, 1971а), както и от религиозни елементи, които не съответстват на утвърждаващата се социалистическата култура. Инициатор за създаването на проявата е цитираният вече Йордан (Данчо) Николов, по това време инспектор в отдел „Култура и изкуство“ при Окръжния народен съвет – Перник, който се опасява от „безвъзвратното“ загубване на обичая в региона. Неговите думи обаче са показателни и за цялостното отношение към наследството:

А ние ще вземем от народа това прекрасно творчество и след като го освободим от онова, което го опошлява, ще му го върнем като още по-светъл народен празник. (Николов, 1971а)

Националното преосмисляне на наследството се запазва като водеща тенденция при подготовката на следващите издания. В Правилника за провеждането на Втория национален фестивал на кукерите и сурвакарите и пролетните игри и танци свързани с тези старинни народни обичаи (1967 г.) е изведена следната цел: „да се издирят и възродят забравени старинни народни обичаи, които художествено оформени да се изнасят на показ и да насаждат любов към народното творчество и възпитават патриотични чувства“.^[35] Тук личи особен парадокс – представените обичаи следва хем да са „битово верни“, хем „художествено оформени“. Нещо повече, събитието „трябва да насочва българските хореографи към създаване на малки театрализувани миниатюри свързани с обичаите“, които съответно да „осмислят и изпълват със съдържание обичая, за сметка на самоцелната показност на маските и зрелищността“.^[36] В условията за участие отново е записано, че „маските трябва да бъдат старинни, оригинални и да отразяват местния бит“. В същото време не се допускат „лошо облечени, нестилни и небрежно оформени маски и костюми“.^[37] Според Бокова (2010) този естетически подход е в основата и на определени редакции:

[...] маскарадните игри, приемани като древност на идеологическо равнище, но и като надмощие на телесното над духовното в сферата на естетическото. [...] Оттук произтича и това двойствено отношение към игрите с маски – древни, но в своята древност остават „неокултурени“, за да достигнат равнището на фолклорните изкуства. Тази игра на знаци – положителен, когато говорим за корените на културата, и отрицателен, когато говорим за естетика, допуска игрите до публични прояви, но с известни ограничения.

Тази позиция на организаторите е илюстрирана много добре в разбирането за маската „не като нещо примитивно, но като нещо професионално, дошло от миналото“.^[38] Групите трябва да бъдат „високо художествено издържани“,^[39] защото представянето им пред хиляди зрители има както емоционално въздействие, така и несъмнени идеологически функции. Именно във връзка с повишаването на идейно-възпитателната ефективност на фестивала, включително и привличането на деца, се налага да се засилят усилията по предварителна селекция и контрол на онова, което бива представяно на сцената. Освен в разпратените до маскарадните колективи покани, зададените правила се пропагандират и в местния печат: „много е важно групите от нашия [пернишки – б. м., И. С.] окръг да бъдат на високо идейно-художествено ниво с битова вярност, старинност“ (Япраков, 1967). Ръководителите са призовани да „огледат групите, да проявят високи естетически изисквания към всеки участник“. За да се постигнат целите, за всяка група е определен хореограф, който да „доуточни стила и представянето“ (пак там). Преди да бъдат допуснати до официалното дефиле, за групите е предвиден и „предварителен преглед“ от „специална комисия“.^[40]

Наред с естетизирането на изпълненията и външния облик, организаторите влагат усилия и в преформулирането на символното съдържание на кукерството. Това засяга подчертаването на неговата езическа същност (като контрапункт на връзките с християнството и църковния календар) и вписването му в новата социалистическа празнично-обредна система (вж. Колева в този брой). Тук се следва императивът „[д]а се осмислят и обогатяват народните традиции, да се разнообразява културният отдих на трудещите се“, за да се превърне маскарадът в „нов ярък празник на творческия жизнерадостен дух на българина“ (Япраков, 1967).

Тези процеси имат също така отношение и към въпроса за произхода. Изложението вече показа как в науката постепенно се утвърждават различните теории, за да достигнат в крайна сметка до съгласуване с официалната концепция за националния етногенезис. С участието на фолклористи, етнографи, хореографи, представители на Комитета за култура и Центъра за художествена самодейност в организационния комитет и в журито, а също и с провеждането на научни конференции, се отваря широко поле за обсъждания по тази тема. Коментират се старинните корени, като в края на 70-те години тракийската връзка очевидно взима превес и се налага тогавашният директор на Етнографския институт Веселин Хаджиниколов да предупреди колегите си, че „[п]остоянното изтъкване на тракийския произход на явленията не бива да води до недооценяване на славянската древност“ (Беновска, 1977: 66). Въвежда се тезата за „етническата функция“ на маскарада и нейното „етноутвърждаващо, етноинтегриращо и етнодиференциращо предназначение“ (Макавеева, 1977: 150), а пресъздаването на обичаите се осмисля като „транслация на българската етническа специфика“ (Стаменова, 1980: 150). Така в рамките на фестивала съдържанието на обичая също се утвърждава като съвкупност от културите на трите етнообразуващи компонента. В брошурата за петото му издание (1974 г.) се синтезира цялата концепция за предците – „онези, които положиха основите на българската народност – славяни, траки и прабългари“. Техни изразители в националната култура стават маскираните – сурвакарите са свързани със „славянската обредност“, а кукерите – със земеделската нова година, обикновено разпозната като тракийско наследство.^[41] Тази формула намира място и в периодичния печат: „[и]грите на кукерите-сурвакари [...] са възникнали в дълбоката първобитност на траките, чиито духовни наследници стават славяните и прабългарите“ (Живков, 1971).

Изискванията на организаторите и методическата работа по места допринасят и за прикрепването на нови моменти към живите практики, които обаче остават в очертанията на патримониалния канон.^[42] Така през 1985 г. специалистите съветват „да се възстанови художественият елемент от традицията“, което води до появата на мотиви като черешовото топче, Изворът на белоногата, отвличане на булката от турците и пр.^[43] Тук трябва да споменем, че поставянето на кукерството в опозиция с османското и прикрепването му към националноосвободителното движение е стимулирано и от популярната култура. Несъмнена роля в този процес има националистическият дискурс, разпространяван от филмовите продукции на държавния социализъм (Георгиева, 2017), в много от които участват сборни маскарадни групи (Страхилов, 2019а: 117–118; ил. 25 и 26). Данчо Николов (1967) пък пише, че по време на турското робство събраните от кукерските дружини средства са служили за закупуване на храна, оръжие и снаряжение за хайдушките чети. Търсенето на континуитет с културите на предците и противопоставянето им на „ориенталските наслоявания“ раждат интерпретации, според които „тракийската и праславянската традиция“ се е съхранила, защото „[в]екове наред населението [...] е бранило българщината, не се е поддавало на никаква асимилация“ (Крумов, Стоянов и Мечев, 1971: 8). Пак в този дух те разчитат и изобретените драматизации с черешовото топче в представянията на кукерите от подбалканските селища: „разиграват сцена, която ни връща към годините на турското робство. Враговете на народа са победени, започва истинското кукерско шествие, символизиращо мирния живот, плодородието, привързаността към земята и мирния земеделски труд“ (пак там).

 

Ил. 25. Предрешената като кукер Мария отмъщава на турците: кадър от филма „Козият рог“, реж. Методи Андонов, 1972 г.

Ил. 26. Четникът като кукер: кадър от филма „Свобода или смърт“, реж. Никола Корабов, 1969 г.

Всъщност тези нововъведения предизвикват и дебати сред учени и организатори. Церемонията по откриването на фестивала включва топовен гръм, но същевременно някои специалисти остават резервирани. Райна Кацарова (1971: 11) например е скептична към тези „късни наслойки“ върху маскарада, каквито са сцените с „Боримечката и черешовото топче“ (ил. 27), „обесването на Васил Левски“ и „слизането на Ботевата чета“. Дискусията попада и на страниците на периодичния печат, където пък се изразява подкрепа за появата на черешовото топче: „Ако българите-езичници е трябвало да се борят само с природните сили, какво лошо има в това, че ние ще дефилираме нашата омраза към какъвто и да е вид насилие“ (Крумов, Стоянов и Мечев, 1971: 8). Като цяло обаче този период е белязан от разногласията между хореографи, културни администратори, етнографи и фолклористи, които трудно постигат консенсус относно „автентичността“ на фолклора, неговите иновации и сценични представяния от професионалисти и самодейци (вж. Николов, 1971б). Почти задължително се декларира целта за „установяване извора на традицията, нейната автентичност и чистота, за да може да се съхрани тя за българския народ без извращения и опошляване“ (Макавеева, 1977: 152); сигнализира се, че обичаят „трябва да се запази чист“, да не се извращава и отдалечава от неговия първообраз (Манова, 1974), но границите на допустимото са променливи и често биват преначертавани съобразно поставените идеологически задачи.

 

Ил. 27. Боримечката с черешовото топче, 1969/1974 г. Източник: ЦДА, ф. № 720, оп. 5, а. е. 77-I-1.

На този фон относително съгласие се оформя около необходимостта да се контролират и отстранят определени елементи на маскарада, които се възприемат като чужди: „игрите се провеждат в напълно народен стил, като се изчистват от всички наслоения – били те религиозни или упадъчни, слагани под един знаменател: ‘цигании’“ (Николов, 1971а). Ако вземем за пример ръководителите на групите в Пернишко, проблематичен се оказва турцизмът болюкбашии, с който те са наречени, докато промените в облеклото, наподобяващо червена четническа униформа, са допустими, „защото червена е епохата“.^[44] Данчо Николов е и сред застъпниците на тезата, че циганите са нехарактерни за обичая „ориенталски наслоявания“. Той признава, че „оцветяват по места шествията, те са зрелищни, но са неестетични петна, които размазват чистия, научен, познавателен фолклорен фестивал, който довежда в Перник фолклористи от цял свят“. Поради това според него е необходимо да се „очистим от ориенталските чуждици и наслоявания“.^[45] Развивайки този възглед, Николов (1971а) пише още:

Същността на обичая е високо етична и просията, която унижава човешкото достойнство, е чуждица, закърпена грозно към него. Съзнавайки това, още при първите фестивали ние посъветвахме нашите самодейци да избягват тези наслоения и да изнасят на показ само онова, което краси нашия народ, а не го показва в унизен вид.

Хореографът, който е и методист в Окръжния център за художествена самодейност, по време на една от срещите с ръководители на сурвакарски групи през 1979 г. изрично препоръчва „да бъдат избегнати приумиците, вмъкване на цигании“.^[46] Такава е преди всичко и идеологическата линия. В напътствията си към научните работници тогавашният генерален директор на Центъра за художествена самодейност Анна Тричкова изразява възмущението си от „кича, който се допуска в маските, в отделни персонажи – например циганите. Това не е пародия. Да се внимава с персонажите, които имат идеологическо предназначение, а кичът определено трябва да се махне“, настоява тя.^[47] В списание Художествена самодейност, където регулярно се публикуват очерци за маскарада, циганите се поставят в категорията „грозни маски“, които „нямат място в това толкова самобитно шествие“ (Георгиева, 1967: 4).

Липсата на „неестетичните“ цигани се отчита като позитивна редакция на традицията и бива насърчавана. През 70-те години групата на Павел баня не получава златен медал, защото „са направили крачка назад – вмъквайки цигански дует всред чистия си фолклор“.^[48] В отговор на писмо от 1971 г., в което кукерите от старозагорското село Турия, „тружениците от розовите и лавандулови градини“, се жалват от класирането на отминалия фестивал, от Окръжния съвет за изкуство и култура в Перник им пишат: „Вие се явихте много добре подготвени, като сте изчистили обичая от множество „циганщи“ [sic], които допускат при провеждането на игрите в Турия, включително и скачането в реката, когато измивате всичката оная мърсотия, която неестетично е наслагана на Вашите лица“.^[49] През 80-те години се провеждат и районни прегледи за подбор на групи, които ще получат правото да участват в националния фестивал. Именно на тези предварителни селекции журито декласира състави, в които преобладават циганите: „по-такива, уж цигански, където пò не са... Групи, [в които циганите – б. м., И. С.] да преобладават над звънчарете, сватбарската група, ако надделяват, по-такива групи те ги вадеха. Имаше, то си личеше, че са слаба група“ (интервю с М. Г., септември 2013 г.).^[50] От друга страна, когато през 1985 г. в инструкциите към участниците се появяват специфични изисквания за персонажите, такива са формулирани и спрямо циганите, като се казва, че те „трябва да представят характерните действия на фолклорния образец“.^[51]

Разнопосочните и променящи се указания към изпълнителите, породени донякъде и от нестихващите дебати сред организатори и изследователи, водят до объркване и сред групите. Независимо от тези неясноти, възприетата идеологическа линия неминуемо води до редица промени в маскарадните практики. В резултат на взетите мерки за „осмисляне“ на традициите в различни селища се появяват много от официално зададените тези. Георг Краев (1985: 46) дори сигнализира, че ръководителите на някои колективи съчиняват местната история, като най-често се твърди как обредът е от времето на траките, а през турското робство е бил използван от хайдутите за защита на поробения народ. Следвайки препоръката за театрални „миниатюри“ и подкрепени от желанието за оригиналност, множество групи (главно в Подбалкана) внедряват споменатите вече театрализирани сцени от Вазовия роман Под игото с характерните персонажи и реквизит. В казанлъшкото село Дунавци е регистрирано как турците нападат сватбата, която впоследствие бива спасена от кукерите.^[52] В някои селища се стига дори и до по-мащабни исторически възстановки (ил. 28). Националната символика се проявява също в костюмите, боядисани в цветовете на българския трикольор, в четническите и генералските униформи на ръководителите, в надписите „1300 години България“ върху звънците, както и в маските, върху които изникват образи на революционери.^[53]

 

Ил. 28. Възстановка на Ботевата чета по време на кукерските игри в с. Турия, 1969 г. Източник: ЦДА, ф. № 720, оп. 5, а. е. 77-I-1.

Особено показателни за резултатите от идеологическата работа са анотациите на участващите във фестивала групи, в които те са задължени да опишат представяния ритуал.^[54] Още през 1970 г. в различни краища на страната се твърди, че маскарадът е езически, с антирелигиозна същност, провеждан „в чест на Дионисий“ и „запазен, за да ни напомня за древните траки“. Той е забраняван от Църквата, от османците, но поощряван от народната власт. Маскирането е осмислено като „едно от средствата за запазване на българското национално чувство“ в годините, когато българският народ е трябвало да воюва едновременно срещу „турското политическо робство“ и срещу „гръцкото националистическо домогване върху българщината“. Сблъсъците при евентуални срещи на отделни дружини пък се отдават на идеологически противоречия. Маскираните са „добрите духове“, които се борят със „злите духове“; охраняват българите от посегателствата на турците: със сабите си кукерите „радостно галеха мъжете, а пред друговерци (турци) ги погалваха по ботевски, все едно че ги бръснеха, а след това минаваха по врата, като им казваха какво ги чака. Това имаше символистично значение, което невежите отоманци не разбираха“. Според неомитологизиращите описания много пъти „под маските се криели революционери“, като в с. Турия дори са проследили, че един от участниците в Ботевата чета бил „страстен кукер“. Друг важен елемент от реквизита – звънците – също е символно натоварен: силното им раздрънкване „буди народния дух за борба против поробителя“, а със своя танц кукерите „изразяват своята готовност за отпор срещу турците“. В брезнишкото село Садовик пък съществува разгърната легенда за появата на маскарада като реакция на „младите и буйни мъже“ срещу турците, които се „плашели и полека се изселили“ от селото.^[55] Темата за трудолюбието също присъства – кукерите „още от езическо време отразяват трудолюбието на българина“, пораждат „жажда за живот и високи трудови успехи през годината“.

Спазвайки препоръките на организаторите, групите „осмислят“ и обогатяват съдържанието на обичая. Например сурвакарите от Елов дол, Земенско, в своето описание посочват, че чрез циганите „народът подчертава и осмива мързела“.^[56] За селата Турия и Павел баня циганката с бебе е символ на плодородието,^[57] но циганите също са и „изразители на злите сили“.^[58] В друго старозагорско село – Търничени, пък тълкуват циганите по следния начин: „нищетата се олицетворява от черните маски-барбули, в лицето на цигани и циганки, с цяла сурия циганчета, черни арапи и маймуни“ (Краев, 1985: 47). Тези осмисляния са резултат и от изискването на организаторите за създаването на театрални миниатюри, в които обикновено циганите са натоварени с ролята на „лошите“. И още нещо, ръководителите и до днес ограничават броя на циганските персонажи при участия на фестивали с конкурсен характер и съвсем се въздържат от такива, когато става дума за чуждестранни карнавали. При все това в локалното празнуване циганите не са обект на санкции, дори напротив: „Група без цигани не е група“, казват някои маскирани.

Последният пример илюстрира както ефектите от противоречивите инструкции, така и амбивалентността, с която маскираните възприемат и се адаптират към институционалните изисквания. Едно вестникарско описание на фестивалното шествие от четвъртото издание на проявата свидетелства, че нововъведените редакции продължават да съжителстват, вероятно в напрежение, с елементи, които разколебават „правилната“ версия на кукерството:

И веднага – Черешовото топче с Боримечката. Една чудесна картина от „Под игото“ разиграха кукерите от Габарево, Старозагорско. Топчето пукна и Боримечката се провикна: „Туркия ке падне“. Но с пресипнал глас. Та за кой ли път от сутринта той се провикваше, за кой ли път и топчето пукаше! Само на стадиона габаревци го зареждаха с джепане 5–6 пъти, за да ги видят всички. Те спираха вниманието и с единствената жена кукер, която наравно с мъжете скачаше и лумкаше звънците. Грамаден по размери джамал водеха кукерите от Волуяк и „смаяха“ публиката и журито. После под такта на зурни и тъпани, с бавни стъпки през стадиона преминаха русалиите от Петрич. (Крумов, Стоянов и Мечев, 1971: 1)

Дискусия и заключение

Независимо че изследванията върху маскирането датират от създаването на модерната българска държава, кукерите се нареждат сред националните символи сравнително късно – едва в края на 60-те години на миналия век (Дечев, 2010: 101). Включването им в канона на националното наследство и неговата образност не е безвъпросно и е белязано от редица селекции, редакции и филтрирания на чуждите и непрестижните елементи, проведени от властови експертни позиции.^[59] Ясно е, че подобни процедури неизменно съпътстват конструирането на културното наследство и дисциплинирането му като разрешен дискурс (authorized heritage discourse – Smith, 2006). Струва си обаче да проблематизираме идеологическите предпоставки на патримониализацията на маскарада в България, както и по-значимите нейни ефекти, които се оказват и изключително устойчиви.

Георг Краев (2010) много сполучливо разполага разбирането за национално наследство между алатурка и алафранга, чиито граници, зависимости и взаимодействия се договарят в напрегнатия диалог между книжовността и устността, т. е. при превръщането на избрани фрагменти от устната традиция в записано и донякъде кодифицирано „народно творчество“. Предложеното тук успоредно проследяване на маргинализирането и преработването на османските влияния, от една страна, и откриването и присвояването на древните корени на кукерството, от друга, осветляват продължителността и динамиките на тези процеси. Подобно на изобретяването на други национални емблеми (вж. Дечев, 2010), случаят с кукерите, работата по тяхното моделиране като български и естетизирането им за представителни цèли разкриват пресичанията на паралелните процеси на деосманизация и европеизация (Лори, 2002: 8 и сл., 177–183; Kiossev, 2008). Ключова роля в това отношение има националистическият завой на социалистическия режим, който позволява съчетаването на асимилационните политики спрямо турски, мюсюлмански и ромски малцинства с инструментализирането на обработения фолклор и официализирането на тракийската древност като национална античност. Тези тенденции, видими също така назад във времето и валидни в немалка степен днес, са маркирани от променящите се разбирания и употреби на модернизацията, често равняваща се на европеизация. Само няколко примера в подкрепа на това мнение – радикалното скъсване с османското минало и префасонирането на ориенталския облик на градовете следва следосвобожденския идеал за модернизиране и присъединяване към Европа и нейната култура; характерното за различни периоди имитиране на „европейски“ модели, както и стигматизирането на селото, в т. ч. и заклеймяването като ретроградни на някои традиционни практики (макар и по-късно ревалоризирани), също изхождат от концепцията за прогрес; тоталитарната социалистическа държава аргументира именно като модернизация действията си по насилствено българизиране на турци, помаци и роми, което заглушава собствените им наследства (Груев, 2003: 197–226; Neuburger, 2004); в постсоциалистическия преход пък прилагането на „готови“ модели, заимствани от западната капиталистическа модерност, е за сметка на съществуващите местни алтернативи и нерядко отнема смисъла на живата култура (Creed, 2011).

Очевидно става дума за геополитика на културните ценности (Хърцфелд, 2007), при която възприетият европоцентричен императив за модернизация доминира и – въпреки амбивалентното отношение към Европа – организира и подрежда канона на българското наследство, йерархизирайки отделните пластове, които го съставляват. Разбира се, дискусията може да бъде усложнена през интернализирания ориентализъм (Саид, 1999) и възприемането на османското наследство изцяло в негативна светлина; през стратегиите за преодоляване на балканизма (Тодорова, 2004), които водят до „изравянето“ на по-старинни и престижни наследства; през гнездящите ориентализми (Bakic-Hayden, 1995), доколкото етнически българското се въобразява като по-европейско от турското, мюсюлманското, ромското; и през самоколонизирането на националната култура, което осветлява травматичното осъзнаване на цивилизационните отсъствия (Кьосев, 1995). Тези динамики проличават в случая с кукерството, чиито древност и екзотика биват мобилизирани за постигане на необходимата национална саморепрезентация. Затова и акцентът е върху музеифицираната версия на селскатата обредност и нейните тракийски корени, а не върху по-късните градски маскаради, балове и карнавали, които остават в периферията на научния и административния интерес.

Приоритизирането на външния поглед, рамкиран от ориенталистки и балканистки тежнения, обаче не се задоволява единствено с национализирането на античното наследство. То изисква усвоеното древно наследство да замести и в известен смисъл да заличи по-близкото османско наследство, което вече се осмисля като срамно (Дичев, 2002: 86, 93–94). Посредством този механизъм на очистване на онова, което се възприема като ориенталско, българската европеизация придобива расови и етнически измерения (Creed, 2011: 193). Както убедително показва Мери Нюбъргър, самото разграничаване от мюсюлманското присъствие и отхвърлянето на османското минало съпровождат националностроителните усилия за въвеждане на нова епоха на прогрес и модерност (Neuburger, 2004: 3). Продължавайки тези разсъждения, при патримониализацията на кукерството отново се проявява мощта и устойчивостта на т. нар. теория за катастрофата (Кил, 2002: 25–27), която е широко застъпена в историографията и която дефинира османското владичество единствено като период на разрушения, лишен от култура или поне от такава култура, която притежава ценност и заслужава да бъде изучавана и съхранявана. Макар различни изследвания все повече да ревизират тази теза, тя продължава да преобладава в публичния дискурс, а пък в сферата на нематериалното наследство сякаш отсъстват и по-значими проучвания.

Казаното дотук насочва към епистемологическите последствия от отказа българската култура да се разглежда като взаимодействаща с повече от един център, т. е. принадлежаща не само към европейската (въобразена) културна общност (Люцканов, 2016: 59–61), а в определени периоди – към славянския свят. Тази нагласа, заедно с отказа да се провинциализира самата европейска култура (Chakrabarty, 2000) и да се постави под въпрос есенциалистката идея за универсалното значение на нейното класическо наследство, в значителна степен конструират научното поле и на практика предопределят изследователските въпроси и обекти.

От една страна, това води до маргинализиране на мултиетничния контекст на Османската империя с присъщите му хибридизирани съжителства и културна конвергенция (Neuburger, 2004: 27). Без да се пренебрегват напреженията и без да се генерализира балканското културно пространство, все пак трябва да се има предвид, че на ниво народна култура съществуват продължителни контакти и взаимодействия, които не се съобразяват с етнически и религиозни граници (Лори, 2002: 122–174; Buchanan, 2007; Детрез, 2015: 12–27). Това предполага да се отчита, че – за разлика от градската среда – в сферата на традиционната култура деосманизацията не дава бързи и категорични резултати (Тодорова, 2004: 299). Понякога тази култура на всекидневието се оказва изключително жилава и въпреки османския си генезис, може да се „възприема вече като своя и с нея местното население чувства една дълбока интимност“ (Дечев, 2010: 114–115, 119). В този смисъл, както подчертава Чавдар Маринов (2010: 397) във връзка с архитектурата, османското наследство няма тесни етноконфесионални очертания, а по-скоро представлява „продукт на многовековното и иначе неособено хармонично съжителство на различни народи в бившата империя – общата политическа, социално-икономическа и културна рамка, направила възможна хибридизацията на различни традиции и вкусове, самите те винаги в процес на конструкция“.

От друга страна, националните историографии изобретяват и втвърдяват етническите и религиозните деления, а понякога опитват и да преначертаят политическите граници в синхрон с текущи иредентистки идеологии. Този подход прекъсва регионалния културен континуитет (Дичев, 2002: 93–94) и пренебрегва факта, че по отношение на фолклора различията невинаги са от етнически или още по-малко от национален характер, а по-скоро имат регионално естество (Детрез, 2015: 25–26). Както случаят с кукерството показва, етнографската и фолклористичната практика се съсредоточават върху идеализираната предмодерна обредност и допринасят перформативно за фиксирането на имагинерна автентичност, разбирана като характерно проявление на моноетничната нация и реликт от престижна старинна ритуалност. За дълго време на заден план остават междукултурните взаимодействия и трансфери, иначе тематизирани още от авторитетни учени като Иван Шишманов, Райна Кацарова и Стоян Джуджев. По този начин приносът на малцинствата в онова, което впоследствие се изгражда като монолитна национална култура, бива подценяван или отричан, стигматизиран като „цигания“ (Пейчева, 1998) или „ориенталщина“. Сред най-ярките доказателства, че този изследователски подход трябва да бъде преразгледан е активното участие на ромски и еврейски музиканти в транснационалните и интеркултурни трансформации на песента Üsküdara gider iken, детайлно проследени от Дана Бюканън (Buchanan, 2007), довели в началото на XX в. до появата на странджанския революционен химн Ясен месец. Взаимното изолиране и оразличаване между съседните държави (Кьосев, 2005) обаче предопределя фокуса върху собственото „етническо землище“ и невинаги позволява пълноценен диалог относно общи, споделени или близки феномени, който да не е обременен от политическите и идентичностните задачи на настоящето. В контекста на избирателното боравене с емпиричните данни нерядко липсва внимание и към изначалната проблематичност на изворите (Бърк, 1997: 96–123), историческите сведения и теренните наблюдения. Дори да оставим настрана рискованите приплъзвания към отдалечените антични ритуали, погледът към записите от края на XIX в. и началото на XX в. е предимно безкритичен. И днес продължават да се публикуват позитивистични описания, които не държат сметка за дългогодишните и многопосочни влияния върху живия маскарад, в т. ч. активните и нееднозначни общувания между изследователи, администратори, методисти и местни общности, за каквито вече съществуват непренебрежими данни (Краев, 1983: 84–86; 1985; Cowan, 1988; Петрова, 2014: 252–254; Страхилов, 2014; ил. 29 и 30)

 

Ил. 29. Христо Вакарелски със съветските учени Сергей Токарев, Петр Богатырев и сурвакар от Пернишко, 1945 г. Източник: ЦДА, ф. № 2072К, оп. 1, а. е. 34, л. 53.

 

Ил. 30. Филип Кутев (от лявата страна на маскирания) на Сурова в брезнишкото село Кошарево, ок. 1948–1952 г. Архив на ИЕФЕМ – БАН / British Library, Portfolio I, EAP618/3/1.

Краев (1985: 47–48) дискутира промените, които настъпват в обредността през каналите на художествената самодейност, и формулира важното наблюдение, че показваните по време на фестивали сценарийни версии на маскарада се завръщат в даденото селище, където придобиват значението на образец на традиционната култура. Всъщност такава е целта на тогавашните политики, но е необходимо да подчертаем устойчивостта на редакциите, които свързват кукерството с националната митология. Тази стратегия, макар и първоначално ориентирана около легитимирането на социалистическия режим, се оказва изключително успешна (Краев, 2010) и позволява на маскиращите се да опитомят новата символика, да интимизират (по Дечев, 2010) патриотичното значение на традицията и да го мислят като наследено „от незапомнени времена“. Това вероятно е и сред причините за възхода на маскарадите, чиято жизненост само преди половин век е застрашена. Тогава дори се прогнозира с увереност, че „кукерството бавно, но сигурно е обречено на изчезване“, тъй като е загубило „своето култово-обредно предназначение“ (Бочев, 1976: 34). Днес нарастващият брой кукерски групи и фестивали в страната категорично опровергава тази прогноза и показва, че загубените смисли и функции са заместени от сякаш още по-мощни и тотализиращи значения. Участието в международни карнавали и най-вече глобалните политики в сектора на културното наследство засилват тези рефлексии – издигането на маскарада в ранг на световно наследство ангажира българите да го възприемат, или по-скоро неговия монументализиран огледален образ (Сантова, 2014: 50–53), като национална ценност.

Интимизирането на тази знаковост, отразяваща имплицитно антиосманските и проевропейските импулси и превърнала кукерството в „културна имунизация, в прозопон за идентичност на ‘нашата’ древност“ (Краев, 2010), носи и други последици днес. То подхранва създаването на неомитологии, които преработват и поддържат еволюционистки теории. Смесването на научен и популярен дискурс продължава да реактуализира концепцията за античния произход сред носителите на наследството (Петрова, 2014: 248–249; Алтънов, 2017: 280–281), както и в публичното пространство (Страхилов, 2017).^[60] Ето един синтезиран разказ в скорошния проект Култът на Дионис – жив и днес в кукерските игри на читалището в смядовското село Веселиново:

Според античните автори Омир и Херодот култът към Дионис бил разпространен по цяла Тракия, неговата родина. Той е бил почитан от всички тракийски племена. Култът към него е преминал и у българите, жив е и днес в кукерските игри. (Черните кукери, б.д.)

В този дух са и аргументите на ръководителката на създадената неотдавна кукерска група в Сопот, с които се обяснява защо античното божество е възприето за своеобразен патрон от изпълнителите на маскарадната практика:

А защо нарекохме групата „Дионисиев звън“? Такива маскирани, като нашите кукери, са били пазителите на Дионис в Древна Гърция. Кукерите са пазили Дионис, за да не го изядат лоши същества. Когато той пораснал, започнали да се провеждат Дионисиеви празници, на които хората ходили по улиците с хлопки и маски на главите. И тъй като в България няма друга фолклорна група с подобно име, решихме да назовем нашата група „Дионисиев звън“. (Велкова, б.д.)

Тези процедури допринасят за ресакрализирането на кукерството и превръщането му в икона на българската идентичност. Същото разбиране изкристализира в популярни твърдения като това, че „ние сме народ от кукери, светът не може без нас“ (Томова, 2007), което илюстрира както силата на патримониалния дискурс, така и натоварването на фрагменти от народната култура със съвременни значения в контекста на несигурното настояще. Подобно преосмисляне позволява възникването на нови хибридни форми, които под шапката на безвъпросния общобългарски национален фолклор безпроблемно иновират и смесват атрактивни елементи от различни локални традиции. Такива са например участията на кукери в други календарни празници, също претендиращи за автентичност, или все по-честото включване на възстановчици, обикновено хайдути, в местни маскарадни практики (Страхилов, 2019а; ил. 31 и 32).

Ил. 31. Възстановчици от Сдружение „Хайдути“ участват в Сурова в пернишкото село Драгичево, 2018 г. Източник: Bogara Advertising.

Ил. 32. Възстановчици от пловдивския Комитет „Родолюбие“ участват във фестивално представяне на сурвакарска група от Радомир, 2020 г. Снимка: Авторът.

На следващо място, тази иконичност бива насърчавана и използвана от туристическата индустрия, но тя също така е много удобна и за последващи политически употреби. Във връзка със засилващия се етнонационализъм трябва да отчетем, че напоследък кукерски групи застават зад антидемократични каузи и се включват в събития на крайнодесни организации и политически партии (ил. 33 и 34).^[61] Тази популистка празничност (Петков, 2019), която инструментализира и символиката, и обагрените в национални мотиви хореография, костюми и реквизит, конструира и утвърждава изключващо разбиране за нацията и нейното наследство.

Тъкмо поради нормализирането на подобни антидемократични нагласи се налага да бъдат изследвани по-задълбочено процесите на производство на наследства и властовото им подреждане в национален канон. Това не е просто жест на демистификация, все пак изобретяването е по-скоро правило, а възможност да се вникне по-добре в съвременните идентичностни динамики и самата българска култура. Затова не е без значение, че институциите на националната държава, в т. ч. с активното участие на науката, конструират кукерството като собственост на нацията. И понеже българската нация се мисли предимно в етнически категории, разчитащи на линеарна историческа приемственост, то патримониалният дискурс за старинността, автентичността и чистотата на традицията и нейните носители действа ограничаващо. Веднъж фиксирано като собственост на българите, наследниците на траки и славяни, кукерството вече позволява отиграването единствено на въобразената неориенталска българскост и изключва „девиантните“ форми и интерпретации. Припокриването на тези есенциализиращи стратегии, протичащи едновременно отгоре и отдолу (Хърцфелд, 2007), изостря дисонантността на наследството. Поради това много често участието на роми и сформирането на ромски кукерски групи бива оспорвано и стигматизирано като „циганизация“ на обичая (Creed, 2011: 186 ff.; Страхилов, 2018: 112–124).

Ил. 33. Протест на ВМРО – БНД в София под надслов „Спри ислямизацията, спаси България“, 2016 г. Източник: Булфото / OFFNews.bg.

Ил. 34. Протест против Хелоуин в София, 2020 г. Източник: bTV.

Въпреки тези тенденции, трябва да отбележим, че кукерството все още запазва своята полифоничност и продължава да изразява множество различни прочити на наследството. Нещо повече, независимо от изтъняващите социални връзки, чрез своето наследство общностите успяват да конструират и заявят локална, национална и европейска принадлежност, но също и да поставят под съмнение устоите на тези образи. Това позволява в маскарада да се формулира дори критика към антициганизма и да се изгради собствен позитивен ромски образ като контрапункт на изключващия етнонационализъм (Страхилов, 2019б). В много групи неизменно свирят зурни, а в интимното пространство на местната празничност „правилните“ мелодии плавно и незабележимо преминават в чалга, а хорото – в кючек с „национални“ носии. Накратко, кукерите отправят значими послания относно съвременни икономически, политически, социални и екологични предизвикателства (напр. Манова, 2009; Strahilov, 2020). Всичко това поддържа жизнеността на традиционната практика и необходимостта от нея, както прекрасно показва Джералд Крийд в книгата си Маскарад и постсоциализъм (Creed, 2011).

Ще завърша с един последен въпрос, който възниква около българските рецепции на тази книга. В своето изследване върху общуванията между българските и чуждите учени Илия Илиев (2019: 118–119, 129) критикува Крийд за това, че отказва да влезе в диалог с българските етнографи, фолклористи и историци. Всъщност американският антрополог лаконично отбелязва, че съществуващите проучвания са предимно върху символиката, значението и историческия произход на кукерството (Creed, 2011: 20). В този смисъл изглежда, че ако има отказ от диалог, то той засяга повече представените по-горе версии за произхода, които понастоящем и самата българска наука не дискутира, а по-скоро преповтаря. От друга страна, макар поставеният от Илиев проблем несъмнено да заслужава внимание, от днешна гледна точка още по-любопитно е почти тоталното игнориране на работата на Крийд от множеството изследователи на маскарада в България. В този ред на мисли силно впечатление прави и незначителният брой български публикации върху кукерството, които се ангажират критически с приближенията на науката към властта или рефлектират върху проблемите на съвременността, без непременно да реконструират древната ритуалност и нейните остатъци.

Като държим сметка за това, че настоящият текст също не е отстранен от общата дискусия, казаното дотук насочва вниманието към въпроса за сетивата на българската хуманитаристика по отношение на социалното насилие (Петров, 2020), както и за идеологическите основания на днешните културни политики. В тази връзка предлагам три примера.

Първият е Националният събор на българското народно творчество в Копривщица, признат като добра практика за опазване на наследството. Съгласно неговия регламент в проявата „могат да вземат участие певци, свирачи, танцьори, разказвачи на народни предания, легенди, гатанки и приказки, инструментални, певчески, танцови групи и групи за народни обичаи, изпълняващи български фолклор. Участниците са от различните краища на страната, както и българи, живеещи в чужбина. Допустимо е участието и на чужди граждани, изпълнители на български фолклор“ (Регламент, 2015, чл. 4; к. м., И. С.).^[62] Оттук и пречките пред заявяването на малцинствена идентичност и култура, които не биват допускани или остават скрити под „маската“ на монокултурната традиция (Пейчева, 2005: 9).

Вторият пример е изборът на българската държава да не участва в мултинационалната кандидатура, предложила пролетния празник Хъдрелез за включване в Представителния списък на ЮНЕСКО.^[63] Тук трябва да споменем, че сред различни мюсюлмански и християнски общности на територията на цялата страна са регистрирани живи традиционни практики, свързани с Хъдрелез и Гергьовден. Също така алианските карнавални игри, изпълнявани на Хъдрелез в село Бисерци, са вписани – макар и не безпроблемно – в Националната представителна листа на нематериалното културно наследство. Международната видимост на това етнокултурно разнообразие обаче изглежда оспорвана.

Третият пример е академичното издание Културно наследство в миграция. Модели на консолидация и институционализация на българските общности в чужбина (Пенчев et al., 2017), резултат от мащабен и значим изследователски проект. Без съмнение, в него се съдържат важни наблюдения и изводи относно проблематика, която досега не е била проучена в такава пълнота. От друга страна, в текстовете проличава едно сякаш безвъпросно стерилно разбиране за българскост, което не отразява факта, че емиграцията засяга всички етноконфесионални общности.

Щрихираните примери свидетелстват за продължаващото и днес селективно оценностяване на наследството, което бива интерпретирано, популяризирано, съхранявано и анализирано в тесни национални рамки.^[64] Връщайки се към червената нишка на напреженията между алатурка и алафранга, ще се присъединя към мнението на етномузиколога Сванибор Петан (Pettan, 2007: 375), според когото и в началото на XXI в. тези отношения отразяват фундаментални дилеми и ни припомнят, че „балансираните познания и разбирането за миналото може и трябва да засилят чувството ни за отговорност при справянето с различни паралелно съществуващи възможности и да ни помогнат при взимането на решения за бъдещето“.

 

Библиография

Архивни материали 

Архив на Института за етнология и фолклористика с Етнографски музей – БАН:

АЕИМ № 400-II: Кукерски маски и др. [рисунки]. Росица Георгиева, б. д.

АЕИМ № 523: Описание на кукерски обичаи от Карнобатско и Ямболско. Зап. Елена Георгиева, 1948.

АЕИМ № 585: Кукерски обичаи от Брезнишко (Станьовци, Долна Секирна). Зап. Богомил Кънчев, 1948.

АИФ № 42: Фолклорни материали от с. Ярджиловци, Пернишки окръг. Зап. Станка Янева, 1976.

АИФ № 169: Маскарадни игри. Зап. Георг Краев, 1977.

АИФ I № 21 II: Фолклорни материали от с. Красава и с. Завала, Брезнишко. Зап. Наталия Рашкова, 1987.

Държавен архив – Перник:

фонд № 993: Николов, Йордан (Данчо) Антонов (1910–1992).

фонд № 1134: Международен фестивал на маскарадните игри – Перник (1966–).

 

Цитирана литература 

Алексиева, Анна. 2012. „Непрестижните връзки: османски модели в българската културна интимност“. В: Академичен кръг по сравнително литературознание. Опасни връзки / Престижни връзки (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Ангелов, Димитър. 1971. Образуване на българската народност. София: Наука и изкуство.

Алтънов, Велислав. 2017. „Пътешествие ‘назад във времето’ за среща с ‘кукерите дервиши’“. В: Николов, Васил (ред.) Тракийската древност: технологични и генетични изследвания, история и нематериално наследство. София: Издателство на БАН „Проф. Марин Дринов“, 274–282.

Аретов, Николай. 2001. Българското възраждане и Европа. София: Кралица Маб.

Арнаудов, Михаил. 1972 [1920]. „Кукери и русалии“. В: Арнаудов, Михаил. Студии върху българските обреди и легенди, т. 2. София: Издателство на БАН, 7–218.

Арнаудов, Михаил. 2004а [1929]. „Г. С. Раковски“. В: Арнаудов, Михаил (ред.) Библиотека „Български писатели“: живот – творчество – идеи, т. 2. [второ издание, ред. Николай Аретов]. Варна: LiterNet (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Арнаудов, Михаил. 2004б [1929]. „Ив. Д. Шишманов“. В: Арнаудов, Михаил (ред.) Библиотека „Български писатели“: живот – творчество – идеи, т. 5. [второ издание, ред. Николай Аретов]. Варна: LiterNet (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Беновска, Милена. 1977. „Празник на кукерите и сурвакарите“. Български фолклор, 3: 63–66.

Беновска–Събкова, Милена. 1994. „Българската маскарадна обредност в контекста на европейската традиция“. Българска етнография, 3–4: 3–15.

Бизеранова, Сашка. 2005. „Обичаят „Гонене на чумата“ сред ромското население на гр. Видин“. В: Проблеми на българския фолклор, т. 10, Фолклор – идентичност – съвременност. София: БАН, 173–178.

Бизеранова, Сашка. 2009. „Маската и времето в обичая „Гонене на чумата“ (по материали от ромския квартал „Нов път“ в гр. Видин)“. В: Маскарадът и времето. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 273–278.

Бизеранова, Сашка. 2015. „За водачите на маскарада – видими и невидими (по материали от Видинско)“. В: Маскарадът и времето. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 174–182.

Божидарова, Десислава. 2016. „Маските при власите (по материали от Видинско“. В: Маски и култура. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 72–75.

Бокова, Ирена. 1999. „Фестивалът – традиция и съвременност“. В: Краев, Георг и Бокова, Ирена (съст.) Маска и ритуал. София: Нов български университет, 117–125.

Бокова, Ирена. 2010. „Маскарадът – културно  наследство  и  локални  практики“.  В: Бокова, Ирена (съст.) Годишник на департамент „Антропология“, т. 4, Градът – социални трансформации и културни практики (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Бончева, Мануела. 1999. „Хлопкарството в Габровско (етноорганоложки аспекти на занаята)“. В: Янков, Ангел и Краев, Георг (съст.) Годишник на Етнографски музей – Пловдив, т. 4, Камбаната: бит, обред, мит (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Бочев, Марин. 1976. „Кукерски игри. Кукери. Маски“. Проблеми на изкуството, 3: 27–34.

Бърк, Питър. 1997 [1978]. Народната култура в зората на модерна Европа (превод Данчо Господинов). София: Кралица Маб.

Вакарелски, Хр[исто]. 1943. Българските празднични обичаи. София.

Вакарелски, Христо. 1977 [1965]. Етнография на България. София: Наука и изкуство.

Варвунис, Манолис. 2001. „Обичаят „Джамала“ и неговите балкански измерения“. Българска етнология, 4: 54–62.

Велкова, Ваня. б.д. „Рипайте, кукери, на Сирни заговезни!“. България Сега (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Венедиков, Ив[ан], Фол, А[лександър] и Маразов, Ив[ан]. 1979. „Художествени занаяти. Изкуство и духовен живот“. В: Велков, Велизар (отг. ред.) История на България, т. 1, Първобитнообщинен и робовладелски строй. Траки. София: Издателство на БАН, 226–247.

Венедиков, Иван. 1981. „Българската култура и древността“. В: Тъпкова-Заимова, Василка и Йорданов, Кирил (ред.) Проблеми на културното наследство. София: БАН, 5–24.

Венедиков, Иван. 1983. Медното гумно на прабългарите. София: Наука и изкуство.

Виденов, Михаил. 1994. „Годечката джамала“. Българска етнография, 3–4: 41–53.

Габровски, Минко. 1980. „Маскирането в българските новогодишни обичаи“. Българска етнография, 3: 40–49.

Гаврилова, Райна. 1999. Колелото на живота. Всекидневието на българския възрожденски град. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“.

Гандев, Христо. 1972. „Етнографски закономерности в образуването на българската нация“. В: Гандев, Христо. 1976. Проблеми на Българското възраждане (предговор: Крумка Шарова). София: Наука и изкуство, 687–698.

Георгиев, Милчо (съст.). 2016. История на научно-теоретичните конференции в рамките на фестивала за маскарадни игри „Сурва“ – Перник. Перник.

Георгиева, Анна. 1967. „Кукерите идат...“. Художествена самодейност, 3: 2–4.

Георгиева, Валентина. 2017. „Кратка история на популярния национализъм в шест епизода“. dВЕРСИЯ, 8: 86–103 (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Георгиева, Гергана Й. 2009. „Празникът Сурова в село Садовик“. В: Маскарадът и времето. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 315–319.

Георгиева, Иваничка. 1970. „Някои антични следи в българските народни вярвания и обичаи“. Известия на българското историческо дружество, 27: 21–33.

Георгиева, Иваничка. 1993. Българска народна митология [второ издание]. София: Наука и изкуство.

Гергинова, Вася. 2009: „‘Дудуците’ в с. Овчеполци, Пазарджишко“. В: Маскарадът и времето. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 263–269.

Гичева-Меймари, Росица. 2007. „Куковден – дионисов или кабирически обред? Част II. Името“. Проблеми на изкуството, 1: 36–50.

Гичева-Меймари, Росица. 2009. „Куковден – дионисов или кабирически обред? Обредни действия, храна и забрани“. Българска етнология, 3: 46–66.

Гогова, Розалина и Милчева, Магда. 1999. „Игри с маски в Хасковския край“. В: Краев, Георг и Бокова, Ирена (съст.) Маска и ритуал. София: Нов български университет, 126–131.

Гочева, Златозара. 1982. „Античното наследство в ранната българска култура“, Исторически преглед, 1: 30–41.

Гребенарова, Славка. 1994. „Стоян Райчевски. Валерия Фол. Кукерът без маска. С, Университетско изд. „Св. Климент Охридски“, 1993. 232 с.“. Българска етнография, 3–4: 91–94.

Гребенарова, Славка. 1996. „Календарни обичаи и обреди“. В: Странджа. Материална и духовна култура. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“, 305–351.

Гребска-Кулов, Малгожата. 2014. „Древните корени на кукерските маски – етноархеологическо изследване“. В: Маскарадните игри – визуален разказ. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 97–106.

Груев, Михаил. 2003. Между петолъчката и полумесеца. Българите мюсюлмани и политическият режим (1944–1959). София: Кота.

Детрез, Раймонд. 2015. Не търсят гърци, а ромеи да бъдат. Православната културна общност в Османската империя. XV–XIX в. София: Кралица Маб.

Дечев, Стефан и Вуков, Николай. 2010. „От калпака до цървулите: как се създава българската национална носия“. В: Дечев, Стефан (съст.) В търсене на българското. Мрежи на национална интимност (XIX–XXI век). София: Институт за изследване на изкуствата, 159–254.

Дечев, Стефан. 2010. „Въведение. Интимизиране на изобретеното: национална държава, национална идентичност и символи на всекидневието XIX–XXI век“. В: Дечев, Стефан (съст.) В търсене на българското. Мрежи на национална интимност (XIX–XXI век). София: Институт за изследване на изкуствата, 5–126.

Дечева, Мирелла. 2004. Ме бала шукар, мо дикло лоло. Облеклото на циганите/рома в България. София: Институт Отворено общество.

Дечева, Мирелла. 2006. „Облеклото на циганите в България – един възможен поглед върху културата на чергарите“. В: Карамихова, Маргарита (съст.) Градиво за етнология на миграциите. София: Етнографски институт с музей, 31–60.

Джуджев, Стоян. 1976. „Арабски елементи в българския музикален фолклор“. Български фолклор, 1: 13–23.

Димитров, Стр[ашимир]. 1980. „Българската народност през XV–XVIII в.“. В: Хаджиниколов, Веселин, Пешева, Райна и Тодоров, Делчо (ред.) Етнография на България, т. 1, Увод в етнографската наука и социално-нормативна култура. София: Издателство на Българската академия на науките, 204–214.

Димитрова, Олга. 1984. „Съвременно самодейно изкуство на Странджанския край“. В: Странджанско-сакарски сборник, т. 1, Доклади от Първия интердисциплинарен симпозиум „Странджа“. Малко Търново, 165–170.

Динеков, Петър. 1980. Български фолклор. Първа част. София: Български писател.

Дичев, Ивайло. 2002. От принадлежност към идентичност. Политики на образа. София: Лик.

Дренчева, Милена. 2019.  „Белият кукер“. Странджа, 186: 4 (последно посетен на 21.04.2020 г.)

Дуйчев, Иван. 1970. „Идеята за приемствеността в средновековната българска държава“, Известия на българското историческо дружество, 27: 5–19.

Дъглас, Мери. 2005 [1996]. Чистота и опасност. Анализ на понятията за омърсяване и табу (превод: Даниела Колева). София: Лик.

Еленков, Иван. 2008. Културният фронт. Българската култура през епохата на комунизма – политическо управление, идеологически основания, институционални  режими. София: Институт за изследване на близкото минало, Институт Отворено общество и Сиела.

Живков, Тодор Ив. 1989. „Етнокултурно единство и фолклор“. В: Живков, Тодор Ив. (съст.) Единство на българската фолклорна традиция. София: Издателство на БАН, 6–24.

Живков, Тодор. 1979. „Трите непресъхващи извора на нашата социалистическа култура“. Проблеми на културата, 1: 3–5.

Живков, Цанко. 1971. „Пернишките кукери“. Литературен фронт, 14.01.1971 г.

Захариев, Йордан. 1918. „Кюстендилско крайще“. Сборник за народни умотворения и народопис, 32.

Златев, С. 1900. „[Обичаи периодически] От с. Курия (Лозенградско)“. Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, 16–17: 10–11.

Златковская, Т[атьяна]. Д. 1967. „О происхождении некоторых элементов кукерского обряда у болгар (К вопросу о фракийских традициях у народов Юго-Восточной Европы)“. Советская этнография, 3: 31–46.

Златковская, Т[атьяна]. Д. 1978. „К проблеме античного наследства у южных славян и восточных романцев“. Советская этнография, 3: 47–58.

Иванов, Вячеслав. 1994 [1923]. Дионис и прадионисийство. Санкт-Петербург: Алетейя.

Иванова, Радост. 1994. „Сватбата като маскарад“. Българска етнография, 3–4: 35–40.

Илиев, Атанас. 1900. „Езически обичаи и обреди по Коледа“. Надежда, 2: 156–168.

Илиев, Илия. 2019. Строители на общности и професионални чужденци. Разговори на българските етнографи с чужди учени. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“.

Йорданова, Лозинка, Илиева-Балтова, Пенка, Кючуков, Христо и Букурещлиев, Михаил. 1992. Общи обичаи и обреди у българи и роми. София.

Йорданова, Лозинка. 1983. Хубост за бъдни векове. София: Отечество.

Карамихова, Маргарита. 2020. „За традициите днес“. В: Карамихова, Маргарита (съст.) Градиво за изследване на традициите. Велико Търново: Фабер, 9–25.

Кацаров, Г[аврил] И. 1907. „Кукерите“. Периодическо списание на Българското книжовно дружество, 68: 454–458.

Кацарова, Райна. 1970. „Кукери в село Вресово (Айтоско) и в село Аспарухово (Провадийско)“. В: Изследвания в чест на Акад. Михаил Арнаудов. София: Издателство на БАН, 433–454.

Кацарова, Райна. 1971. „Празник на кукерите и сурвакарите“. Художествена самодейност, 3: 9–11.

Качановскiй, Владимир. 1882. „Памятники болгарского народного творчества. Выпускъ 1, Сборник западноболгарских песен со словарем“. Сборникъ Отдѣленія русскаго языка и словесности Императорской академіи наукъ, т. 30, № 1.

Керемидарска, Катя, 2014, „Карнавални игри в Източните Родопи. По материали от Крумовградско и Момчилградско“. В: Маскарадните игри – визуален разказ. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 134–142.

Кил, Махиел. 2002 [1985]. Изкуство и общество в България през турския период (превод Росица Градева). София: Любомъдрие – Хроника.

Ковачева, Лиляна. 2015. Съкровен свят. Празнично-обредна система на ромите в Средна Западна България. София: Просвета.

Колева, Даниела. 2015. „Наследство, туризъм, възпитание. 100-те национални туристически обекта и техните метаморфози“. Семинар_BG, 12 (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Краев, Георг. 1979. „Типология на категорията пародия в кукерския обред по материали от с. Турия и с. Павел баня, Старозагорско“. В: Проблеми на българския фолклор, т. 4, Фолклор, език и народна съдба. София: БАН, 154–165.

Краев, Георг. 1983. „Адаптивни форми на съвременната маскарадна обредност у нас“. Български фолклор, 4: 79–87.

Краев, Георг. 1985. „Художествената самодейност и промените в маскарадната обредност“. Български фолклор, 1: 44–49.

Краев, Георг. 1996. Български маскарадни игри. София: Алиса – 7.

Краев, Георг. 2010. „Културното наследство като културна имунизация (маскарадните игри в съвременността“. В: Бокова, Ирена (съст.) Годишник на департамент „Антропология“, т. 4, Градът – социални трансформации и културни практики. София:  Нов  български  университет (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Крумов, Сегмен, Стоянов, Йордан и Мечев, Константин. 1971. „Четвърти кукерски фестивал“. Димитровско знаме, 22.01.1971 г., 3: 1, 4, 8.

Кукерландия. 2009. „Кукерите – най-древната маскарадна традиция в света“ (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Кънев, Анатолий. 2014. „Интервю на д-р Анатолий Кънев с проф. дин Иваничка Георгиева“. Списание Път, 21: 2–10.

Кьосев, Александър. 1995. „Бележки за само-колонизиращите се култури“. Култура (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Кьосев, Александър. 2005. „Герои срещу сладкиши“. В: Кьосев, Александър. Лелята от Гьотинген. София: Фигура, 370–396.

Лазова, Цвете. 2016. Античност, археология и национално въобразяване. София: Нов български университет.

Лазова, Цвете. 2017. „Етнографското писане за нестинарството: идеологически конструкции на националното въображаемо“. В: Елчинова, Магдалена и Гарнизов, Васил (съст.) Антропология на изток от рая. София: Нов български университет, 175–201.

Леви, Клер. 2010. „Метаморфози на самосъзнанието: балканскатаа чалгия, битовата музика и новият български фолк“. В: Дечев, Стефан (съст.) В търсене на българското. Мрежи на национална интимност XIX–XXI век. София: Институт за изследване на изкуствата, 520–566.

Лиманоски, Нијази. 1998. „Маскирањето каj исламизираните Македонци некогаш и денес“. В: Обичаи со маски. Скопje: Музеj на Македониjа, 111–114.

Лори, Бернар. 2002 [1985]. Съдбата на османското наследство. Българската градска култура 1878–1900 (превод Лилина Янакиева). София: Amicitia.

Лулева, Ана и Ракшиева, Светла. 2006. „Интервю с Ганка Михайлова“. Българска етнология, 2: 11–18.

Лулева, Ана. 2020. „Традиция и ре/традиционализация: Калоферското мъжко хоро“. В: Лулева, Ана, Алексиев, Божидар, Пенчев, Владимир, Лозанова, Галина, Василева, Дария, Атанасов, Димитър, Богданова, Златина, Петрова, Иванка и Михайлова, Катя (съст. и ред.) Етнологията в променящия се свят. Сборник в чест на 80-годишния юбилей на проф. д.ф.н. Радост Иванова. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“, 197–215.

Люцканов, Йордан. 2016. „Международна конференция ‘От християнизации и ислямизации към хетероевропеизации: трансформация на културно-историческото наследство в европейските покрайнини’“. Българистика, 32: 57–62.

Макавеева, Люба. 1977. „Шести национален фестивал на кукерите и сурвакарите“. Исторически преглед, 3: 149–152.

Манова, Цветана. 1974. „Сурвакарски и кукерски игри – 20 януари – за превъзмогването на някои грешки“. Димитровско знаме, 2.

Манова, Цветана. 1977. „Женитбени белези на обичая сурвакари в Западна България“. Векове, 4: 24–29.

Манова, Цветана. 1999. „Разказаната история. Международният фестивал на маскарадните игри в град Перник“. В: Краев, Георг и Бокова, Ирена (съст.) Маска и ритуал. София: Нов български университет, 132–145.

Манова, Цветана. 2009. „Маскарадните игри в Пернишко – неочакван дискурс“. В: Маскарадът и времето. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 293–302.

Манова, Цветана. 2012. „Маскарадните игри в Средна Западна България през втората половина на 20 век“. В: Чалъкова, Димитрина. Международен фестивал на маскарадните игри „Сурва“ – Перник. Библиографски указател. Перник: Дворец на културата, 7–40.

Маразов, Иван. 1992. Мит, ритуал и изкуство у траките. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“.

Маразов, Иван. 2009. „Кабири и маски“. В: Маскарадът и времето. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 13–34.

Маринов, Димитър. 1907. „Кукови или кукери“. Известия на Етнографическия музей в София, 1: 21–28.

Маринов, Димитър. 1914. „Народна вяра и религиозни народни обичаи“. Сборник за народни умотворения и народопис, 28.

Маринов, Чавдар. 2009. „От ‘интернационализъм’ към национализъм. Комунистическият режим, македонският въпрос и политиката към етническите и религиозните общности“. В: Знеполски, Ивайло (ред.) История на Народна република България: режимът и обществото. София: Институт за изследване на близкото минало и Сиела, 478–529.

Маринов, Чавдар. 2010. „Чия е тази къща? Измислянето на българската възрожденска архитектура“. В: Дечев, Стефан (съст.) В търсене на българското. Мрежи на национална интимност XIX–XXI век. София: Институт за изследване на изкуствата, 325–404.

Маринов, Чавдар. 2015. „Древна Тракия в модерното въображение: идеологически аспекти на конструирането на тракологията в Югоизточна Европа (Румъния, Гърция, България“. В: Даскалов, Румен и Везенков, Александър (съст.) Преплетените истории на Балканите, т. 3, Споделено минало, оспорвани наследства (превод: Даниела Колева). София: Нов български университет, 17–126.

Марјановић, Весна. 2008. Маске, маскирање и ритуали у Србиjи. Београд: Чигоjа штампа/Етнографски музеj Београд.

Марушиакова, Елена и Попов, Веселин. 1993. Циганите в България. София: Клуб ’90

Марушиакова, Елена и Попов, Веселин. 2000. Цигани/Рома от старо и ново време. София: Литавра.

Миков, Л[юбомир]. 2003. „Персонажи с ориентальными названиями в болгарской карнавальной обрядности“. В: Балканские чтения, т. 7, В поисках „ориентального“ на Балканах. Античность. Средневековье. Новое время. Тезисы и материалы. Москва: Институт славяноведения РАН, 138–139.

Миков, Любомир. 1994. „Алиански карнавални игри (По материали от Североизточна България)“. Български фолклор, 2: 66–72.

Минева, Мила. 2019. „Шевиците на българския консенсус“. Критика и хуманизъм, 50 (2): 105–119.

Михаилов, Георги. 1972. Траките. София: Държавно военно издателство.

Михайлова, Ганка. 2002. Маскирани ли са маскираните персонажи в българската народна традиция. София: Нов български университет.

Найденова, Горица. 2010. „Стоян Джуджев: етноцентризъм или преодоляването му?“. Българско музикознание, 4: 45–69.

Николов, Данчо. 1965. „Първи национален събор на народното творчество“. Димитровско знаме, 16.06.1965 г.

Николов, Данчо. 1967. „Фестивал на кукерите и сурвакарите“. Народна култура, 1: 7.

Николов, Данчо. 1971а. „Изводи след кукерския фестивал“. Димитровско знаме, 16.04.1971 г.

Николов, Данчо. 1971б. „За чистотата на фолклора“. Художествена самодейност, 8: 15–16.

Николова, Маргарита. 1995. „За архетипа на обичая ‘Сурвакари’ (Според една сцена от рисунки в пещерата ‘Магура’“. В: Бокова, Ирена (съст.) Маскарадните игри – минало и съвременност. Перник: Кракра, 21–33.

Нунев, Йосиф. 1998. Ромското дете и неговата семейна среда. София: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия.

Папучиев, Николай. 2012. Фолклор и национална култура. София: Кралица Маб.

Паскова, Спаска. 2006. „Звънчарството и домашното тъкачество в Гоцеделчевски район – традиции, възможности и бъдеще“. В: Народните занаяти – минало, настояще и бъдеще, т. 1. Габрово: Архитектурно-етнографски комплекс „Етър“, 113–121.

Пашова, Анастасия. 2002. Толерантност в различността. Жизнени светове и ценности на ромската култура. Благоевград: Арт Принт.

Пейчева, Лозанка и Димов, Венцислав. 2002. Зурнаджийската традиция в Югозападна България. София: Българско музикознание.

Пейчева, Лозанка. 1998. „‘Цигания’ и българска идентичност (Аксиологични аспекти)“. Български фолклор, 1–2: 132–141.

Пейчева, Лозанка. 2005. „Копривщица 2005: фрагменти, образи, размисли“. Български фолклор, 5: 6–28.

Пейчева, Лозанка. 2014. „Народната музика като нематериално културно наследство: конструиране и употреби“. В: Пейчева, Лозанка (отг. ред.) Дни на наследството 2013. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“, 291–308.

Пенчев, Владимир, Борисова, Мариянка, Воскресенски, Валентин, Вуков, Николай, Гергова, Лина, Гергова, Яна, Кулов, Боян, Матанова, Таня, Михайлова, Катя и Янев, Йордан. 2017. Културно наследство в миграция. Модели на консолидация и институционализация на българските общности в чужбина. София: Парадигма (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Петков, Владислав. 2019. „Популистка празничност: ‘народът’ срещу ‘другите’ в празничните практики около Истанбулската конвенция“. Доклад, представен на конференцията Политика срещу омразата. Картография на фашизоидните движения в България и Европа (София, 29.05.2019 г.) (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Петров, Петър. 2014. „Зазвучаха ли в досието от Долно Абланово по-интересни и по-старинни песни? Размисли върху програмата ‘Живи човешки съкровища – България’“. В: Пейчева, Лозанка (отг. ред.) Дни на наследството 2013. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“, 274–290.

Петров, Петър. А. 1963. „Кукери в Пъдарево, Бургаско“. Сборник за народни умотворения и народопис, 50: 345–368.

Петров, Петър. А. 1971. „Кукери – български обичай от античен произход“. В: Етногенезис и културно наследство на българския народ. София: Издателство на БАН, 115–118.

Петров, Петър. А. 1972. „Кукери и сурвакари“. Известия на Българското историческо дружество, 28: 267–281.

Петров, Румен. 2020. „Социалната травма ‘Възродителен процес’. Има ли капацитет академичната хуманитаристика в България за преодоляване на тези и други разломи?“. In: Kayapınar, Ayşe, Kayapınar, Levent, Öztürk, Hakan and Narinç, Ökkeş (eds.) 1989 Yılında Bulgaristan’dan Türk Zorunlu Göçünün 30. Yılı. Çorlu: Çorlu Belediyesi Yayınları, 595–653.

Петрова, Иванка. 1996. „Сирни заговезни в Казанлъшко“. Българска етнология, 3: 106–113.

Петрова, Иванка. 2014. „Маскарадните игри на Сирница: пример за конструиране и инструментализиране на локално културно наследство“. В: Пейчева, Лозанка (отг. ред.) Дни на наследството 2013. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“, 246–257.

Попов, Веселин 1992. „Циганите и българската традиционна народна култура“. Българска етнография, 1: 57–68.

Попов, Веселин. 1996. „Култът към Биби в балкански културно-исторически контекст“. В: Етнографски проблеми на народната култура, т. 4. София: БАН, 171–202.

Попов, Димитър. 1999. Тракология. София: Лик.

Предговор. 1889. Сборник за народни умотворения и народопис, 1: vii–x.

Примов, Борислав. 1980. „Образуване на българската народност“. В: Хаджиниколов, Веселин, Пешева, Райна и Тодоров, Делчо (ред.) Етнография на България, т. 1, Увод в етнографската наука и социално-нормативна култура. София: Издателство на Българската академия на науките, 182–192.

Проект на Регламент за провеждането на ХIІ Национален събор на народното творчество – Копривщица 7–9 август 2020 г. 2020 (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Райчевски, Стоян и Фол, Валерия. 1993. Кукерът без маска. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“.

Райчевски, Стоян. 1993. „Историографски преглед“. В: Райчевски, Стоян и Фол, Валерия. Кукерът без маска. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 5–40.

Раковски, Георги С. 1857. Горски пътник. Нови сад.

Раковски, Георги С. 1859. Показалец или ръководство, как да си изискват и издирят най-стари черти нашего бития, язика, народопоклонения, старого ни правления, славнаго ни прошествия и проч. Одеса: П. Францов.

Раковски, Георги С. 1865. „Българското старонародно вероизповедание“. В: Българска старина, 1: 22–41.

Рашкова, Наталия. 2015. „Анна Илиева: Историята на съборите беше борба – как да поддържаме фолклора“. Български фолклор, 2: 277–281.

Регламент за провеждането на ХІ Национален събор на българското народно творчество – Копривщица 7-9 август 2015 г. 2015 (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Саид, Едуард. 1999 [1978]. Ориентализмът (превод Леонид Дуков). София: Кралица Маб.

Сантова, Мила. 2014. Да уловиш неуловимото. Нематериално културно наследство. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“.

Сантова, Мила. 2015. „Някои проблеми на нематериалното културно наследство в сборника ‘Дни на наследството 2013’. София: Академично издателство ‘Проф. Марин Дринов’, 2014“. Български фолклор, 3: 402–414.

Сиракова, Илина. 1995. „Обичаят „Бразая“ в Русенско“. В: Бокова, Ирена (съст.) Маскарадните игри – минало и съвременност. Перник: Кракра, 133–139.

Славейков, Петко Р. Съчинения в 8 тома, т. 4. София: Български писател.

Стаменова, Живка. 1980. „Седми национален фестивал на сурвакарите и кукерите“. Исторически преглед, 2: 150–153.

Стаменова, Живка. 1982. Кукери и сурвакари. София: Държавно издателство „Септември“.

Стателова, Розмари. 2003. Седемте гряха на чалгата. София: Просвета.

Страхилов, Иво. 2014. „‘Автентични’ като за пред ЮНЕСКО. Маскарадът в контекста на нематериалното културно наследство (по материали от Пернишко)“. В: Национални студентски научни четения „Европейско културно-историческо наследство“. Пловдив: Университетско издателство „Паисий Хилендарски“, 341–378.

Страхилов, Иво. 2017. „Траките отвръщат на удара: антично наследство и култура на участието“. Семинар_BG, 14 (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Страхилов, Иво. 2018. „Ромско ‘включване’ или ‘изключване’? Маскарадът като национално културно наследство и неговото оспорване“. В: Добрева, Магда и Миланова, Десислава (ред.) Маскарадът в селото и в града. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 96–141.

Страхилов, Иво. 2019а. „‘Да развеем знамената!’: Политиката, пазарът и сурвакарският маскарад в Пернишко“. В: Миланова, Десислава (ред.) Маски и политики. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 107–145.

Страхилов, Иво. 2019б. „‘И ние сме от тази област’ – Ромската сурвакарска група от град Радомир в контекста на местната и националната култура“. В: Паунова, Василка и Любенова, Милена (съст.) Етнология: национална, регионална и локална култура. Сборник в чест на Цветана Манова. София: Издателство на БАН „Проф. Марин Дринов“, 41–66.

Теодоров, Евгений К. 1999 [1972]. Древнотракийско наследство в българския фолклор [второ издание]. София: Академично издателство „Марин Дринов“.

Тиес, Ан-Мари. 2011 [1999]. Създаването на националните идентичности. Европа XVIII–XIX век (превод Гриша Атанасов). София: Кралица Маб.

Тодорова, Мария. 2004. Балкани – балканизъм (превод: Павлина Йосифова-Хеберле). София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски”.

Томова, Илона. 1995. Циганите в преходния период. София: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия,

Томова, Лилия. 2007. „Цветан Начев: Ще оцелеем – ние сме народ от кукери!“. Дума, 06.01.2007 г. (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Тъпкова-Заимова, Василка и Йорданов, Кирил (ред.). 1981. Проблеми на културното наследство. София: Българска академия на науките.

Тъпкова-Заимова, Василка. 1960. „Сведения за средновековни кукерски игри в Силистренско“. В: Георгиев, Владимир (ред.) Езиковедско-етнографски изследвания в памет на академик Стоян Романски. София: БАН, 705–708.

Фол, А[лександър] и Велков, В[елизар]. 1979. „Историческа приемственост между Античността и Средновековието“. В: Велков, Велизар (отг. ред.) История на България, т. 1, Първобитнообщинен и робовладелски строй. Траки. София: Издателство на БАН, 426–429.

Фол, Александър. 1980. „Предславянско население на българските земи“. В: Хаджиниколов, Веселин, Пешева, Райна и Тодоров, Делчо (ред.) Етнография на България, т. 1, Увод в етнографската наука и социално-нормативна култура. София: Издателство на БАН, 167–172.

Фол, Александър. 1981. „Тракийското наследство в българската култура“. Исторически преглед, 3–4: 213–217.

Фол, Александър. 1985. „Българската народна култура и тракийското изворознание (Методологически бележки)“. Български фолклор, 4: 3–9.

Фол, Александър. 1986. Тракийският орфизъм. Университетско издателство „Климент Охридски“.

Фол, Александър. 1999. „Маската“. В: Краев, Георг и Бокова, Ирена (съст.) Маска и ритуал. София: Нов български университет, 5–6.

Фол, Валерия. 1984. „Моделът на космоса в обичая Кукеров ден от Странджа“. Човек, еволюция, космос, 2 (5): 125–136.

Фол, Валерия. 1988. „Антични остатъци в обичая Кукеров ден“. В: Втори международен конгрес по българистика. Доклади, т. 15, Фолклор. София: БАН, 388–396.

Фол, Валерия. 1999. „Маските в орфическата обредност“. В: Краев, Георг и Бокова, Ирена (съст.) Маска и ритуал. София: Нов български университет, 7–13.

Фол, Валерия. 2009. „Маската и пътуването във времето и пространството“. В: Маскарадът и времето. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 35–40.

Фол, Валерия. 2016. „Маската и отвъдното“. В: Маски и култура. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 53–61.

Хаджиниколов, Веселин. 1975. „Етнографската наука в България пред сериозни задачи“. Българска етнография, 1: 8–24.

Христов, Христо. 1989. Страници от българската история. Очерк за ислямизираните българи и националновъзродителния процес. София: Наука и изкуство.

Хърцфелд, Майкъл. 2007 [2005]. Културната интимност: социална поетика в националната държава (превод Илия Илиев). София: Просвета.

Чалъкова, Димитрина. 2012. Международен фестивал на маскарадните игри „Сурва“ – Перник. Библиографски указател. Перник: Дворец на културата.

Черкезова, Марина. 1972: „Типология и разпространение на сирвискарски и кукерски маски, обредно облекло и реквизит в България“. Първи конгрес на Българското историческо дружество, т. 2. София: Издателство на БАН, 189–191.

Черкезова, Марина. 1974: „Кукерски обичаи и маски“. Векове, 2–3: 42–55.

Черните кукери. б.д. [информационна брошура]

Шаранска, Фетие. 1996. „Българомохамеданската сватба в Якорудско“. Българска етнология, 4: 88–101.

Шивачев, Ст. 1891. „[Народни обичаи] От Малко Търновско (Одрински вилает)“. Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, 4: 273–275.

Шивачов, Сл. К. 1890. „[Народни обичаи] От Рупчоско“. Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, 3: 275–276.

Шишков, С[тою] Н. 1892. Родопски старини или сборник от обичаи, песни, суеверия, предания, описания, памятници и пр. на родопските българи, 4.

Шишманов, Ив[ан] Д. 1889. „Значението и задачата на нашата етнография“. Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, 1: 1–64.

Янева, Станка. 1998. „Кукерската маска – лице от отвъдното“. В: Етнографски проблеми на народната култура, т. 5. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“, 274–312.

Янкова, Венета. 2005а. „Саяджълар в с. Развигорово, Шуменско. (Предварителни бележки)“. В: Проблеми на българския фолклор, т. 10, Фолклор – идентичност – съвременност. София: Академично издателство „Марин Дринов“, 399–407.

Янкова, Венета. 2005б. „Бележки за някои маскарадни игри при мюсюлманите в България“. Електронно списание LiterNet, 1 (62) (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Янкова, Венета. 2007. „Маскарадният тип Джамал. (Към общия културен фонд)“. Балканистичен форум, 1–3: 63–79.

Янкова, Венета. 2014а. „Маската – магия за плодородие? (Бележки към днешното състояние на игрите с маски в България)“. В: Кръгла маса „Маскарадните игри – Магия за плодородие“ (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Янкова, Венета. 2014б. За функциите на турския език в българските маскарадни игри“. В: Епископ-Константинови четения, т. 20, Контакти и конфликти. Шумен: Университетско издателство „Епископ Константин Преславски“, 234–246.

Янкова, Венета. 2015. „Водачите – названия, образи, функции, метаморфози. (По примери от маскарадния тип „Джамал“)“. В: Водачите на маскарада. Перник: Общински комплекс „Дворец на културата“, 31–42.

Япраков, П[етър]. 1967. „Фестивал на кукерите. Празник на творческия дух на българина“. Димитровско знаме, 3: 4.

And, Metin. 1978. “On the Dramatic Fertility Rituals of Anatolian Turkey”. Asian Folklore Studies, 39 (2): 85–104.

And, Metin. 1979. “The Turkish Folk Theatre”. Asian Folklore Studies, 38 (2): 155–176.

Bakalova, Kalina. 2009. Kukeri: Ritual Performances in Bulgaria [unpublished doctoral dissertation]. University of Georgia (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Bakic-Hayden, Milica. 1995. “Nesting Orientalisms: The Case of Former Yugoslavia”. Slavic Review, 54 (4): 917–931.

Blau, Dick, Keil, Angeliki Vellou, Keil, Charles and Feld, Steven. 2002. Bright Balkan Morning: Romani Lives and the Power of Music in Greek Macedonia. Middletown: Wesleyan University Press.

Buchanan, Donna A. 2006. Performing Democracy: Bulgarian Music and Musicians in Transition. Chicago: University of Chicago Press.

Buchanan, Donna A. 2007. “‘Oh, Those Turks!’ Music, Politics, and Interculturality in the Balkans and Beyond. In: Buchanan, Donna A. (ed.) Balkan Popular Culture and the Ottoman Ecumene: Music, Image, and Regional Political Discourse. Lanham, Toronto and Plymouth: The Scarecrow Press, 3–56.

Buchanan, Donna A. 2017. “Bells, Bellmaking and Festival Practice as Entrepreneurial Heritage and Markers of Place in Pirin-Macedonia, Bulgaria”. Balkanistica, 30 (2): 59–83.

Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Cowan, Jane K. 1988. “Folk Truth: When the Scholar Comes to Carnival in a ‘Traditional’ Community”. Journal of Modern Greek Studies, 6(2): 245–260.

Creed, Gerald. 2011. Masquerade and Postsocialism. Ritual and Cultural Dispossession in Bulgaria. Bloomington: Indiana University Press.

Dawkins, R[ichard] M. 1904/1905. “A Visit to Skyros”. The Annual of the British School at Athens, 11: 72–80.

Dawkins, R[ichard] M. 1906. “The Modern Carnival in Thrace and the Cult of Dionysus”, The Journal of Hellenic Studies, 26: 191–206.

Decheva, Mirella. 2001. “The Public Attitudes Gypsies – Bulgarians (Reflection on one Ethnographic Exhibition)”. Facta Universitatis. Series: Philosophy and Sociology, 8: 457–463.

Ditchev, Ivaylo. 2001. “Les métamorphoses de l’identité bulgare : musée et imaginaire national”. Ethnologie française, 2 (31): 329–336 (последно посетен на 14.05.2020 г.)

Fees, Craig. 1989. “Mummers and Momoeri: A Response”. Folklore, 100 (2): 240–247.

Fol, Valeria. 1997. “The Kouker Without Mask. The Masquerade Feasts in Southeastern Europe”. Orpheus. Journal of Indo-European and Thracian Studies, 7: 83–99.

Fol, Valeria. 2004. “Mask and Masquerade: From Mysterious Initiation to Carnival in Bulgaria”. In: Mauldin, Barbara (ed.) ¡Carnival! Seattle: University of Washington Press, 45–64.

Fol, Valeria. 2009. “The Anthropodaimons with Golden Masks from the Upper Stream of Tonzos”. Thracia, 18: 35–42.

Frazer, James George. 1912a. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, part 5, Spirits of the Corn and of the Wild, vol. 1. London: Macmillan.

Frazer, James George. 1912b. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, part 5, Spirits of the Corn and of the Wild, vol. 2. London: Macmillan.

Georgieva, Ivanička. 1974. “Sur certaines influences thraces dans la culture spirituelle du peuple bulgare. Thracia, 2: 213–217.

Georgieva, Ivanička. 1984. “Problèmes de l'ethnographie thrace”. In: Contributions au IVe Congrès international de thracologie. Sofia: Académie bulgare des sciences, 148–152.

Georgieva, Ivanitchka. 1980. “Survivances de la religion des Thraces dans la culture spirituelle du peuple bulgare”. In: Vulpe, Radu, Mihăilă, Gheorghe, Vulcănescu, Romulus and Slușanski, Dan (eds.) Actes du IIe Congrès international de thracologie, vol. 3, Linguistique, ethnologie (ethnographie, folkloristique et arts populaire), anthropologie. București. Editura Academiei Republicii Socialiste România, 271–275.

Grandjean, Yves. 1984. “Académie des Sciences sociales et politiques de la République socialiste de Roumanie, Institut d’Archéologie de Bucarest, Actes du IIe Congrès international de Thracologie (Bucarest, 4-10 septembre 1976), édités par R. Vulpe, Bucarest, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1980, vol. I, 470 p.; vol. II, 462 p.; vol. III, 461 p.” Revue Archéologique, N.S., 1: 127–128.

Grębska-Kulow, Małgorzata. 2016. “Prehistoric Anthropomorphic Figurines with Masks as the Basis for the Kuker’s Ritual in Bulgarian Folklore”. In: Biagetti, Stefano and Lugli, Francesca (eds.) The Intangible Elements of Culture in Ethnoarchaeological Research. Cham: Springer, 201–210.

Hobsbawm, Eric. 1983. “Introduction: Inventing Traditions”. In: Hobsbawm, Eric and Ranger, Terence (eds.) The Invention of Tradition. London: Cambridge University Press, 1–14.

Iliev, Ilia. 2008. “Local Uses of Three Soviet Ethnographic Concepts”. In: Mihăilescu, Vintilă, Iliev, Ilia and Naumović, Slobodan (eds.) Studying Peoples in the People’s Democracies II: Socialist Era Anthropology in South-East Europe. Münster: LIT Verlag, 137–156.

Iliev, Ilija. 1998. “The Proper Use of Ancestors”. Ethnologia Balkanica, 2: 8–17.

Kiossev, Alexander. 2008. “Legacy or Legacies. Competitions and Conflicts”. In: Detrez, Raymond and Segaert, Barbara (eds.) Europe and the Historical Legacies in the Balkans. Brussels: PIE Peter Lang, 49–67.

Klaniczay, Gábor, Werner, Michael and Gecser, Ottó. 2011. “Introduction”. In: Klaniczay, Gábor, Werner, Michael and Gecser, Ottó (eds.) Multiple Antiquities – Multiple Modernities: Ancient Histories in Nineteenth Century European Cultures. Frankfurt: Campus Verlag, 9 – 25.

Lawson, J[ohn] C. 1899/1900. “A Beast-Dance in Scyros”. The Annual of the British School at Athens, 6: 125–127.

Lawson, John C. 1910. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion: A study in Survivals. Cambridge: Cambridge University Press.

Mallé, Marie-Pascale. 2014. “Nous et les autres dans les jeux carnavalesques”. In: Mallé, Marie-Pascale (ed.) Le Monde à l’envers. Carnavals et mascarades d’Europe et de Méditerranée. Paris: Flammarion, 195–202.

Marinov, Tchavdar. 2012. “Entre Berlin, Vienne et Sofia : la contribution germanophone dans la formation des études thraces en Bulgarie”. Revue germanique internationale, 16: 105–117 (последно посетен на 14.04.2020 г.)

Marushiakova, Elena and Popov, Vesselin. 2012. “Roma/Gypsy Museum – Challenging the Museum’s Traditions in Central and South-Eastern Europe“. In: ICOM Triennial General Conference “Museums for Social Harmony” & ICME Annual Conference “The Challenging Museum / Challenging the Museum”, Shanghai, China, 2010 (последно посетен на 14.05.2020 г.)

Marushiakova, Elena and Popov, Vesselin. 2016. “Roma Culture: Problems and Challenges.” In: Marushiakova, Elena and Popov, Vesselin (eds.) Roma Culture: Myths and Realities, vol. 3. München: Lincom Academic Publishers, 35–64.

Miloseska, Eli. 2007. “Mask Customs and Identity in the Region of Southeastern Europe. The Case of Macedonia”. Ethnologia Balkanica, 11: 237–256.

Morgan, Gareth. 1989. “Mummers and Momoeri”. Folklore, 100 (1): 84–87.

Neuburger, Mary. 2004. The Orient Within: Muslim Minorities and the Negotiation of Nationhood in Modern Bulgaria. Ithaca and London: Cornell University Press, 2011.

News.dir.bg. 2008а. „Кукерско шествие с кючеци смая софиянци“, 3 май 2008 г. (последно посетен на 19.03.2013 г.)

News.dir.bg. 2008б. „Хореограф: Голи танцьорки изопачават фолклора ни“, 3 май 2008 г. (последно посетен на 20.04.2020 г.)

Odisheli, Manana. 2019. “The Cult of Dionysus in Ancient Georgia”. In: Braund, David, Hall, Edith and Wyles, Rosie (eds.) Ancient Theatre and Performance Culture Around the Black Sea. Cambridge: Cambridge University Press, 373–399.

Özhan, Mevlüt. 1998. “Mask Rituals in Turkey”. In: Обичаи со маски. Скопje: Музеj на Македониjа, 71–79.

Papakostas, Christos. 2015. “Dancecapes of Dionysus: From Kali Vrisi (Northern Greece) to the Olympics”. In: Shay, Anthony and Sellers-Young, Barbara (eds.) The Oxford Handbook of Dance and Ethnicity. Oxford University Press. doi: 10.1093/oxfordhb/9780199754281.013.35 (последно посетен на 02.05.2020 г.)

Pettan, Svanibor. 2007. “Balkan Boundaries and How to Cross Them: A Postlude”. In: Buchanan, Donna A. (ed.) Balkan Popular Culture and the Ottoman Ecumene: Music, Image, and Regional Political Discourse. Lanham, Toronto and Plymouth: The Scarecrow Press, 365–383.

Puchner, Walter. 2009. Studien zur Volkskunde Südosteuropas und des mediterranen Raums. Wien, Köln and Weimar: Böhlau Verlag.

Ridgeway, William. 1910. The Origin of Tragedy. With Special Reference to the Greek Tragedians. Cambridge: Cambridge University Press.

Rukhadze, Juliet and Chitaya, Georgi. 1976. “Festivals and Tradition in the Georgian Soviet Socialist Republic”. In: Cultures, 3 (2), Festivals and Cultures. Paris: The Unesco Press and la Baconniere, 72–81.

Silverman, Carol. 1983. “The Politics of Folklore in Bulgaria”. Anthropological Quarterly, 56 (2): 55–61.

Silverman, Carol. 2012. Romani Routes: Cultural Politics and Balkan Music in Diaspora. New York: Oxford University Press.

Smith, Laurajane. 2006. Uses of Heritage. London and New York: Routledge.

Strahilov, Ivo. 2014. “Roms/Tsiganes dans les jeux de masques bulgares”. In: Mallé, Marie-Pascale (ed.) Le Monde à l’envers. Carnavals et mascarades d’Europe et de Méditerranée. Paris: Flammarion, 231–232.

Strahilov, Ivo. 2020. “‘Où est notre eau ?’ Dépossessions et mobilisations patrimoniales dans la Bulgarie actuelle (le cas de Pernik, 2019–2020)”. In: Marinescu, Valentina and Rovenţa-Frumuşani, Daniela (eds.) Communication, environnement et développement durable. Études de cas. Cluj-Napoca: Cluj University Press, 47–68.

Tcherkézova, Marina. 1980. “Eléments thraces dans la coutume bulgare des ‘Koukéri’”. In: Vulpe, Radu, Mihăilă, Gheorghe, Vulcănescu, Romulus and Slușanski, Dan (eds.) Actes du IIe Congrès international de thracologie, vol. 3, Linguistique, ethnologie (ethnographie, folkloristique et arts populaire), anthropologie. București. Editura Academiei Republicii Socialiste România, 367–371.

Testa, Alessandro and Isnart, Cyril. (2020) “Reconfiguring Tradition(s) in Europe: An Introduction to the Special Issue”. Ethnologia Europaea, 50 (1). doi: https://doi.org/10.16995/ee.1917 (последно посетен на 05.07.2020 г.)

Testa, Alessandro. 2020. “Intertwining Processes of Reconfiguring Tradition: Three European Case Studies”. Ethnologia Europaea, 50 (1). doi: https://doi.org/10.16995/ee.1888 (последно посетен на 05.07.2020 г.)

Vakarelski, Christo. 1974. “Des vestiges anciens, probablement thraces, dans la culture matérielle des Bulgares”. Thracia, 2: 183–189.

Veleva, Maria. 1980. “Données ethnographiques de la culture des Thraces”. In: Vulpe, Radu, Mihăilă, Gheorghe, Vulcănescu, Romulus and Slușanski, Dan (eds.) Actes du IIe Congrès international de thracologie, vol. 3 Linguistique, ethnologie (ethnographie, folkloristique et arts populaire), anthropologie. București. Editura Academiei Republicii Socialiste România, 381–393.

Vulcănescu, Romulus. 1974. “Le substratum thrace des quelques activités ludiques de la culture populaire roumaine”. Thracia, 2: 227–229.

Vulcănescu, Romulus. 1980. “Problems of Thracian Paleoethnology”. In: Vulpe, Radu, Mihăilă, Gheorghe, Vulcănescu, Romulus and Slușanski, Dan (eds.) Actes du IIe Congrès international de thracologie, vol. 3, Linguistique, ethnologie (ethnographie, folkloristique et arts populaire), anthropologie. București. Editura Academiei Republicii Socialiste România, 395–398.

Wace, A[lan] J. B. 1909/1910. “North Greek Festivals and the Worship of Dionysos”. The Annual of the British School at Athens, vol. 16, 232–253.

Wace, A[lan] J. B. 1912/1913. “Mumming Plays in the Southern Balkans”. The Annual of the British School at Athens, vol. 19, 248–265.

Zidarov, Petar and Grębska-Kulow, Małgorzata. 2013. “Ethnoarchaeology in the Balkans. A View from Bulgaria”. In: Marciniak, Arkadiusz and Yalman, Nurcan (eds.) Contesting Ethnoarchaeologies: Traditions, Theories, Prospects. New York: Springer, 95–123.

---

^[1] В този текст под цигани ще имам предвид единствено маскарадните персонажи, обикновено изпълнявани от не-роми.

^[2] Тази критика препраща към по-общите негативни нагласи спрямо чалгата и попфолка в съвременното българско общество (вж. Стателова, 2003; Леви, 2010), а сюжетът с кукерите и кючека силно напомня на двойнственото отношение към ориенталските мелодии и танци през Възраждането (вж. Гаврилова, 1999: 295–296).

^[3] Настоящият текст надгражда изследване, което започнах при работата по магистърската си теза, защитена през 2014 г. Той ползва емпиричен материал, събран в рамките на два проекта, финансирани от Фонд „Научни изследвания“ – МОН: „Новата празничност: общности, идентичности и политики в ХХI в.“ (СУ „Св. Климент Охридски“, договор № 05/7 от 14.12.2016 г.) и „Да преживеем миналото. Историческите възстановки като феномен на културата“ (ИЕФЕМ – БАН, договор № КП-06-ОПР05/13 от 17.12.2018 г.).

^[4] АЕИМ № 523, л. 9. Кукерството не е единственият такъв пример – ромите се оказват продължители и на други традиционни практики и занаяти, изоставени от околното население (Попов, 1992: 65–66).

^[5] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 63, л. 67.

^[6] Немногото изследвания в тази насока остават в периферията на дебата (напр. Краев, 1983; 1985; 2010; Bakalova, 2009; Бокова, 2010; Петрова, 2014; Страхилов, 2014; 2019а).

^[7] За развитието на сходни процеси в по-общ европейски контекст вж. скорошните изследвания на Алесандро Теста и Сирил Изнар (Testa, 2020; Testa and Isnart, 2020).

^[8] Димитрина Чалъкова (2012: 78–198) представя голяма част от научните, научнопопулярните и журналистическите материали по темата. Историографски прегледи, върху които стъпва и настоящият текст, са правени от Стоян Райчевски (1993) и Георг Краев (1996: 5–15). Критични бележки към някои от по-популярните интерпретации на маскарада намираме у Краев (1989: 214, бел. № 1; 1996: 5–15), Славка Гребенарова (1994), Милена Беновска–Събкова (1994: 4, 10–11), Ганка Михайлова (2002: 99–100) и Калина Бакалова (Bakalova, 2009: 8–12).

^[9] Разбира се, и Шишманов изразява опасенията си относно чуждите влияния и се интересува главно от националната култура. Подобен амбивалентен поглед срещаме по-късно у музиковеда и фолклорист Стоян Джуджев, който защитава категорична етноцентрична перспектива към народната музика (вж. Найденова, 2010) и едновременно с това отчита наличието на индийски и арабски заемки в нея, подчертавайки „колко проницаеми и сякаш несъществуващи са етническите и териториалните граници за музиката и колко неусетно става просмукването на елементи от бита и културата на народи, които дори не живеят в съседство и нямат никаква езикова или расова близост“ (Джуджев, 1976: 23; вж. също Детрез, 2015: 17–18). В рамките на пернишкия фестивал през 1977 г. Джуджев изнася доклад на тема Кукерите – носители на следи от старата тракийска музикална култура (Георгиев, 2016: 6).

^[10] Райчевски (1993: 8–10) резюмира на български език описанието на Визиинос от 1888 г.

^[11] За научното формиране на първото поколение български професионални траколози в академичните институции на Германия и Австро-Унгария вж. Marinov (2012).

^[12] Това не е първото забелязване на кукерите от руски учени – още през 1882 г. в сборника си с материали от Западна България славистът Владимир Качановский отбелязва наличието на маскиране около Нова година (Качановскiй, 1882: 3–4) .

^[13] Отхвърлянето на тезата за античния произход на маскарада в по-общ план е застъпено и от други съветски учени през 50-те и 60-те години на ХХ в. (вж. Габровски, 1980: 42).

^[14] Става дума за карнавални обичаи сред алианите в с. Севар, изпълнявани на Хъдрелез, което не се споменава от Теодоров (вж. по-надолу).

^[15] Ето някои от днешните официални репрезентации на Кукеровден в Малко Търново, възобновен от местната власт през 2011 г. след значително прекъсване: „Странджанският ‘бял кукер’ е най-древната форма на честване на този празник в България. [...] Само и единствено в Странджа той се проявява в най-старинната си форма ‘бял кукер’, т. е. кукер без маска, с открито лице“, четем в туристическия портал на М. Търново (последно посетен на 21.04.2020 г.). Версията се поддържа и от секретаря на местното читалище: „Кукерът е без маска, лицето му е открито и боядисано в черно. Костюмът му е символичен, съставен е от 7 овчи кожи. Други важни персонажи от дружината са царят и бабата. Царят изиграва ролята на земния наместник на Бога, а бабата играе ролята на Великата богиня майка“ (Дренчева, 2019).

^[16] „Славянската“ интерпретация на маскарада, главно около Нова година, също има своите поддръжници (напр. Манова, 1977: 29; Габровски, 1980). Междувременно се появяват и по-различни интерпретации – някои разглеждат недионисовите елементи в кукерството като остатъци от кабирическа обредност (Гичева-Меймари, 2007, 2009), а други препращат към праисторията (Николова, 1995; Гребска-Кулов, 2014; Zidarov and Grębska-Kulow, 2013: 107–108; Grębska-Kulow, 2016).

^[17] За маскиране при помаците вж. също Шишков (1892: 43). За маскарадни обичаи при торбешите в Македония, съхранени в края на XX в., вж. Лиманоски (1998).

^[18] По въпроса за променящите се политики към малцинствата вж. напр. Маринов (2009).

^[19] За остатъчни проявления на подобни националистически митологеми вж. Сиракова (1995: 138).

^[20] Вж. също Арнаудов (1972: 78–79, бел. № 15). За подобни практики при торбешите в Македония вж. Лиманоски (1998). Маскирането по време на сватба е познато и при християните от различни краища на България (Иванова, 1994: 38).

^[21] Трябва да отбележим, че маскиранията в Турция също биват свързвани с гръцката античност и Дионис. Сходни интерпретации срещаме и по отношение на маскарадните практики в Грузия (Rukhadze and Chitaya, 1976; Odisheli, 2019). Благодаря на Дана Бюканън за това, че насочи вниманието ми към грузинските традиции.

^[22] Тук може да цитираме критичната рефлексия на Ганка Михайлова относно социалистическата етнография, която – повлияна от съветската школа – се насочва към търсене на етнически специфичното и българското. В допълнение към затвореността на българската наука, това дава твърде спорни резултати: „Сравняваш себе си със себе си и твърдиш, че това е специфично българско, защото го имало в България. [...] Сега, ако ти докажеш, че никъде другаде го няма, можеш да твърдиш, че е специфичен български, но ти нямаш информация за това какво е другаде“ (Лулева и Ракшиева, 2006: 13–14).

^[23] АЕИМ № 523.

^[24] Всъщност текстът в голяма степен повтаря по-ранна научнопопулярна публикация (вж. Йорданова, 1983: 85–99).

^[25] Ромски зурнаджии и тъпанджии придружават маскираните в Северна Гърция (Blau et al., 2002), както и в Северна Македония. Зурни и тъпани са характерни също за маскарада и в някои пловдивски села.

^[26] АЕИМ № 585, л. 11.

^[27] АИФ № 42, л. 9–10.

^[28] АИФ I № 21 II, л. 135. От записа не става докрай ясно, но е възможно тук информаторът да има предвид единствено циганските персонажи („тия, дето са назначени да дрънча“ дарове от стопаните), а не непременно цялата маскарадна дружина.

^[29] Цигани се наричат и джамалджиите в Годеч, които възстановяват заглъхналата местна маскарадна традиция през 2019–2020 г. (срв. Виденов, 1994).

^[30] Във връзка с популярната теза, според която своеобразното облекло (изпокъсани дрехи) на циганските персонажи е взето от „реалното битие“ на ромите, е важно уточнението на М. Дечева (2004), че ромският фолклор предлага богат колорит за собственото облекло, противоположен на практикуваното от българите в маскарада.

^[31] За създаването, историята и развитието на фестивала вж. Манова (1999) и Бокова (1999).

^[32] ДА – Перник, ф. 933, оп. 1, а. е. 5, л. 67.

^[33] ДА – Перник, ф. 933, оп. 1, а. е. 14, л. 62–67.

^[34] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 28, л. 45

^[35] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 45.

^[36] Стимулирани от пернишкия фестивал, през 70-те и 80-те години редица хореографи от читалища и по-големи ансамбли създават сценични постановки, вдъхновени от маскарадната тематика. Сред заглавията се срещат наименования като Кукери, Кукерски ритми, Корени, Кукер и девойка, Кукувенгери, Сурвакари, Кукерски танц и др. (ДА – Перник, ф. 1134, оп. 1, а. е. 11).

^[37] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 28, л. 45.

^[38] ДА – Перник, ф. 1134, оп. 1, а. е. 4, л. 1–4.

^[39] ДА – Перник, ф. 1134, оп. 1, а. е. 5, л. 7.

^[40] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 28, л. 45.

^[41] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 37.

^[42] Спомените на етнохореоложката Анна Илиева са красноречиви относно тогавашните механизми на методическа работа сред местните общности: „В началото по читалищата им се казваше кое може, кое не може. След това при общинските прегледи се режеха работи и се подбираха, които са добри. Казвахме им ‘наблегни на това’ – просто ги учехме, на самите прегледи ги учехме да разпознават истинското. Много сме ги учили, много. Много сме се занимавали с подготовката на съборите. Спомням си, в софийските села – около Горни Богров – при едни по-къснички събори, тука много правеха прегледи по общини. Отивам в едно село, правят Пеперуда, Дóдола, ама някаква фантасмагория. Аз се стреснах, такова чудо не съм виждала. Питам: ‘Може ли да дойда, да поговорим със старите жени, да ми подберете няколко стари жени?’. Те казват: ‘Ами да, разбира се’. След този преглед, на който бяхме няколко души да подготвяме, да ги видим какво ще пращат за Копривщица, определиха ми ден, в който да отида. Отидох и почнахме да разпитваме – абсолютна измишльотина! Бабите казаха: ‘Ами, никога не сме правили таквоз чудо!’. И възстановихме от бабите – те разказват на по-младите и направихме Дóдолата както трябва. Защото ние ги учехме на едно, хореографи и ръководители – на друго и хората се побъркваха на кого да угодят. Резултатът беше на ‘Копривщица’, но до ‘Копривщица’ имаше регионални събори, до регионалните имаше общински, а до тях – по селата. Имаше един дълъг период, в който… и кучетата по селата ме знаеха. Толкова много съм ходила. От институтите ни командироваха. Много, много сме работили! Това беше действително така“ (Рашкова, 2015: 279–280).

^[43] ДА – Перник, ф. 1134, оп. 1, а. е. 2, л. 17.

^[44] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 5, л. 56–60. Трябва да отбележим, че в тези бележки Д. Николов разпознава появата на болюкбашиите като османско влияние.

^[45] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 5, л. 60; к. м., И. С.

^[46] ДА – Перник, ф. 1134, оп. 1, а. е. 5, л. 6.

^[47] ДА – Перник, ф. 1134, оп. 1, а. е. 5, л. 21.

^[48] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 5, л. 99–102.

^[49] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 33, л. 136, 138–139.

^[50] Според запазената документация само веднъж е награден цигански персонаж – циганската група от гр. Земен. Това става доста по-късно, на общински преглед за допускане до участие в националния фестивал в Перник през 1990 г. (ДА – Перник, ф. 1134, оп. 1, а. е. 32).

^[51] ДА – Перник, ф. 1134, оп. 1, а. е. 2, л. 17.

^[52] АИФ № 169.

^[53] АЕИМ № 400-II.

^[54] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 34, л. 1–41. Цитатите в този параграф, ако не е отбелязано друго, са от посочената тук архивна единица.

^[55] За съвременния вариант на легендата вж. Георгиева (2009). Подобен разказ има и в с. Вресово, Айтоско (Кацарова, 1970: 43).

^[56] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 34.

^[57] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 34. През 90-те години в Павел баня се появява и група участници, маскирани като членове на Ку-клукс-клан, които подпалват циганите (Петрова, 1996: 108, 110–111).

^[58] ДА – Перник, ф. 993, оп. 1, а. е. 33, л. 139.

^[59] За изграждането на националните символи в България в по-общ план вж. Дечев (2010), а по отношение на недвижимото наследство и туристическите му употреби – Колева (2015).

^[60] Лесно може да намерим сходни стратегии в съседни държави, при които личи преплитането на политика с история, археология и фолклористика. Такова е вмъкването на персонажа на Дионис сред бабугерите в Кали Вриси, с което местното славяноезично население заявява принадлежността си към гръцката нация (Papakostas, 2015). В някои от македонските карнавали пък се появяват маски на Александър Велики с неговата войска, на цар Самуил, на комити и др. (Miloseska, 2007: 247–250).

^[61] Кукери участват например в организиран от ВМРО – БНД протест в София срещу бежанците и „ислямизацията“ (2016 г.); в организирана от коалицията „Обединени патриоти“ блокада на българо-турската граница, целяща да попречи на български граждани от Турция да упражнят правото си на глас в България (2017 г.); в протестно неделно хоро в София против Истанбулската конвенция (2018 г.); в ежегодни протестни шествия срещу празнуването на Хелоуин, заклеймяван като чужда традиция (сж. също Страхилов, 2018: 109; 2019а: 130, 135–136).

^[62] В проекта на регламент за предстоящото дванадесето издание на събора в Копривщица са предложени важни промени: 1) наименованието на проявата вече е Национален събор на народното творчество; и 2) посочено е, че в него може да участват „носители и наследници (групови и индивидуални) на локално нематериално културно наследство [...] от всички области на страната, които представят местни традиции“ (Проект, 2020, чл. 4; к. м., И. С.), а не както по-рано „български фолклор“.

^[63] Кандидатурата е инициирана от Турция, което също трябва да се има предвид. Първоначално досието обединява празнуването на Хъдрелез и св. Георги в традиционни практики от Хърватия, (Северна) Македония, Сърбия, Румъния, Молдова и Турция, но кандидатстването през 2014 г. не завършва успешно. Така през 2017 г. в Представителния списък на ЮНЕСКО са включени само традиционните практики на Хъдрелез от Турция и (Северна) Македония.

^[64] С малки изключения, темата за селективността на наследството е по-скоро премълчавана в българската наука (вж. Петров, 2014; Пейчева, 2014; срв. Сантова, 2015).

---

Биографична справка

Иво Страхилов е доктор по културология и главен асистент в катедра История и теория на културата в Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Работи в полето на критическите изследвания на културното наследство.