Резюме: Статията си поставя за цел да направи историческа реконструкция на политиката на комунистическата държава за ограничаване на големите църковни празници, с фокус върху Рождество Христово (Коледа), Богоявление, Цветница и Великден. Въз основа на документи от архивите на държавните институции, натоварени с прокарването на тази политика, са проследени опитите за отчуждаване на обществото от тези празници, включително и по пътя на тяхното „преосмисляне“ и изпълване с ново, светско съдържание. В заключение е аргументирано мнението, че тази политика е причина за появата на характерния за България феномен на ясна религиозна идентичност и принадлежност без обаче това да се отразява на позициите по морални въпроси, описан в проведени наскоро социологически проучвания за нагласите към религията в България и Източна Европа.

Ключови думи: църковни празници, комунизъм

The Communist State against the Christian Holidays

Momchil Metodiev

Abstract: The article aims at reconstructing the communist state’s policy of limiting the popularity of major Christian holidays, focusing on Christmas, Epiphany, Palm Sunday and Easter. Based on documents from the archives of the state Committee for Religious Affairs, the article argues that the main objective of that policy was alienation of the society from these holidays, including through their “rethinking” and filling them with new, secular content. Finally, the article maintains that this policy led to the emergence of the characteristic for Bulgaria post-communist phenomenon of “belonging and believing, without behaving”, described in recent sociological surveys on the religious attitudes in Bulgaria and Eastern Europe.

Keywords: Church holidays, communism

 

 Защо яйцата на Великден се боядисват с ваденки, а козунаци се продават през цялата година?

„Дядо Коледа: Дядо Мраз! Че това име ли е? Дядо Студ? Че кой обича студ? Кой се радва на мраз и студ? Ти сигурно раздаваш ледени висулки вместо подаръци? Мраз! Това има нещо общо с Омраза!

Дядо Мраз: Аз съм идеологическа необходимост!

Дядо Коледа: Но защо тогава не си облечен като Карл Маркс! Дядо Маркс или дядо Мраз, все там е! Защо предпочиташ да ме имитираш!

Дядо Мраз: Защото ти си създал традицията.

Дядо Коледа: А-ха! Освен, че ми крадеш образа, искаш да ми откраднеш и традицията.

Дядо Мраз: Не, аз искам само да я продължа, но в ново направление! (...) Затова аз взимам твоята традиционна форма, но ѝ давам съвсем ново съдържание. Аз съм символ на началото, на новото, на промяната, затова се явявам на Нова година.“ (Марков, 2019а)

Цитатът е откъс от въображаемия диалог между Дядо Мраз и Дядо Коледа, описан от писателя Георги Марков в едно от неговите есета, четени по радио „Дойче веле“ след емиграцията му от България. Диалогът е въображаем, но многозначителен, защото предава достоверно начина на мислене и отношението на комунистическата държава към църковните празници, както и технологията на придаването им на „ново съдържание“.

Как държавата през комунизма се отнася към църковните празници? Защо е необходимо те да получат „ново съдържание“ и как хората реагират на този процес? Дали промените, наложени в традиционната култура, дават отражение и след падането на комунизма, дори до днес? Тези въпроси са важни не само от гледна точка на историческото познание, а и заради дългосрочните последици от една мащабна, трайна и може да се каже подмолна кампания, в която комунистическата държава демонстрира не само познатата бюрократична мащабност в замисъла, но понякога и изумителна креативност в неговото изпълнение.

Битката с църковните празници е само част от по-широката и по-обща политика на социално инженерство и стремежа за формиране на новия „социалистически човек“. Ограничаването на християнските празници обаче може да се окачестви като „най-зрелищния“ аспект от това социално инженерство, още повече, че тези ограничителни мерки засягат най-интимните страни от живота на хората, тъй като са свързани с публична изповед на тяхното религиозно убеждение или поне с начина, по който отбелязват основни моменти от годишния календар. Това позволява темата за църковните празници през комунизма да бъде разглеждана от различни гледни точки – на антропологията, етнологията, социологията и историята. Настоящата статия си поставя ограничената изследователска цел да направи опит за историческа реконструкция на кампанията за ограничаване на църковните празници, както и да обърне внимание на някои възможни последици, породени от тази кампания. Тази реконструкция ще бъде извършена въз основа на по-важни документи от архива на Комитета по църковни въпроси, които осветяват битката с главните църковни празници – Рождество Христово (Коледа), Богоявление, както и Цветница и Великден.[1] Причината вниманието да бъде насочено към тях е, че църковната практика предполага те да бъдат чествани публично и с участието на много хора, в идеалния случай – като енорийска общност. В същото време не трябва да се забравя, че присъствието или интересът на хората към тези празници и ритуали може да не е резултат от дълбока религиозност, а да представлява просто израз на уважение към църковната институция или косвено – на неуважение към държавната институция, особено когато се търсят начини за заобикаляне на забраната за честване на тези празници. Тъй като споменатите документи не винаги изказват цялата истина, изследователската перспектива ще бъде допълнена с цитати от някои от есетата на Георги Марков – макар и те да са резултат от литературна обработка, Марков е един от малкото съвременници, който се спира на този проблем, поради което и може да бъде ползван като коригиращ исторически извор. А хипотезите за дълготрайните последици от тази кампания се основават на сравнително нови социологически изследвания за нагласите към религията в България и Източна Европа.

„Скоро ще покажем последния поп по телевизията“

Битката с големите църковните празници не може да бъде отделена от цялостната антирелигиозна и атеистична политика на комунистическия режим. По архивен път трудно могат да бъдат очертани основните партийни решения или документи, които да бъдат описани като сигнал за началото на тази кампания или като водораздел, след който кампанията се видоизменя или спира. Въпреки съществуването на такива документи и някои важни събития, които да могат да бъдат изведени като акценти, всъщност става дума за постоянна и постъпателна кампания за промяна в мирогледа на хората, важна част от която е и битката с църковните празници.

Веднага след овладяването на властта и спирането на първата репресивна вълна, сред жертвите на която има и редица свещенослужители, Комунистическата партия започва ясно очертана кампания за прекъсване на връзката между хората и Църквата. Тя намира израз в изолирането на Църквата от публичния живот, включително и чрез ограничаването на обществената видимост и значимост на митрополитите.

Централно място в тази политика заема Законът за изповеданията, приет на 24 февруари 1949 г. Той се състои от 32 члена, в чието начало се прокламират либерални принципи, които след това са ограничени чрез въвеждането на конкретни условия за тяхното изпълнение. Акцент в закона е изискването изповеданията да не извършват дейност, която нарушава „законите, обществения ред и добрите нрави”, като по този начин е въведено фактическо противоречие между изповеданията и „добрите нрави”, без да е дадена дефиниция на това понятие.[2] Тъкмо тази неяснота и непоследователност в законодателството, която най-вероятно е търсена, открива пътя за произвола, на който през следващите години е подложена Църквата в стремежа си да съхрани традициите при честването на големите християнски празници.

Все пак, политиката към Църквата в епохата на чистия сталинизъм остава двузначна: в годините на Втората световна война Сталин ограничава яростната антирелигиозна кампания, заради необходимостта да спечели на своя страна лоялността на Православната църква и допуска възстановяването на Московската патриаршия (Kalkandjieva, 2015: 179–206). Белезите на тази двузначност могат да се забележат и в България: докато лидерите на католическото и протестантските изповедания стават обект на класически показни процеси, ръководството на Българската православна църква е по-слабо засегнато от твърдите репресии, жертви на които обаче стават мнозина енорийски свещеници.

Началото на планомерното настъпление срещу църковните празници може да се отнесе към годините на новата антирелигиозна кампания в Съветския съюз, подета от Никита Хрушчов. Тя започва още с идването му на власт в края на 1953 г., а нейната кулминация настъпва в годините от 1958 до 1964 г. Тъкмо от този период е и приписваната на Хрушчов легендарна фраза, че в резултат на тази антирелигиозна кампания, скоро „ще покажем последния поп по телевизията“.[3] С което се подчертава не само целта на антирелигиозната кампания, но и важното значение на телевизията в нея.

И в България това води до разгръщането на активна кампания, най-видимият резултат от която е национализирането на Рилския манастир през 1960–61 г. и превръщането му в държавен музей. За нейно начало може да се посочи 26 декември 1957 г., когато Политбюро приема решение за засилване и подобряване на атеистичната пропаганда, а на 8 януари 1958 г. ЦК на БКП на свой ред изпраща окръжно до окръжните, околийски, градски и районни комитети и първичните партийни организации. В него се акцентира върху факта, че „Политбюро оценява като неудовлетворително сегашното състояние на научно-атеистическата пропаганда сред трудещите се в градовете в селата“. Посочва се, че „първостепенна задача на Партията и другите обществено-политически, културно-просветни, научни и технически организации в нашата страна е да развиват голяма дейност за създаване у широките народна маси, и особено у подрастващото поколение, на научен материалистически мироглед“. Постановява се атеистичната политика да бъде „под идейно-политическия контрол на партийните ръководства и организации“. В същото време окръжното отчита и силата на Църквата и религията, като се подчертава, че „всякакво избързване и насилие (…) ще бъде политически вредно, ще създава настроения срещу Партията и народната власт“.[4]

Макар и прието в разгара на Хрушчовата антирелигиозна кампания, решението на Политбюро от края на 1957 г. и окръжното от началото на 1958 г. могат да се окачествят все пак като предпазливи документи, които отчитат влиянието на религията и Църквата и съзнават опасността вярващите да бъдат отчуждени от комунистическия режим. Затова и много по-важно и с дългосрочни последици конкретно по отношение на църковните празници е решението на Секретариата на ЦК на БКП „За по-нататъшното подобряване на работата за атеистическото възпитание на трудещите се”, прието на 27 декември 1966 г. В него вече се набелязват дългосрочни цели, а опасенията от предходното десетилетие вече сякаш са забравени. Към това следва да се добави и че в средата на 60-те години вече започват да се чувстват и социалните последици от колективизацията на земята, в резултат на които енорийският живот по малките населени места замира, а в новите градове и жилищни комплекси църкви не се строят.[5] Така дори и по чисто външни белези, силата на Църквата към средата на 60-те години трудно може да бъде сравнена с нейното влияние десетилетие по-рано. Това може да обясни и важността на цитираното решение на Секретариата на ЦК на БКП. В допълнение към декларативния характер на текста, решението съдържа и редица конкретни мерки, които дават политическа санкция на битката с църковните празници, която се активизира тъкмо от средата на 60-те и началото на 70-те години. Решението констатира, че „основна слабост на атеистическата пропаганда е нейната едностранчивост. Сложната и многостранна дейност за преодоляване влиянието на религията е ограничена и сведена главно до критика на религиозната идеология и митология, до пряко разобличаване на религията“. Решението акцентира конкретно върху необходимостта от активна работа по налагане на новите социалистически празници:

Необходимо е да се полагат още по-големи усилия за повишаване на политическото и емоционалното значение на революционните и трудовите празници – 9 септември, 7 ноември, 1 май и др. Да се внедряват и утвърждават създаващите се нови обичаи и ритуали, свързани с различните моменти в живота на хората раждане, кръщаване, сключване на граждански брак, погребение и др. (…) Необходимо е също така при преодоляването на религиозните отживелици в бита някои стари, в миналото свързани с религията народни празници, като събори, именни дни и други да се преобразуват в нови, социалистически празници. Социалистическите обичаи и ритуали трябва да превъзхождат по своето художествено и музикално оформление и по емоционално-психологическото си въздействие религиозните и да се превърнат в силно средство за комунистическо възпитание.[6]

С оглед на следващите събития, може да се каже, че цитираното решение изиграва основополагащо значение в битката с религиозните празници, в която се включват все повече партийни, държавни и квази-обществени институции и организации.

В началото на 70-те години още два партийни документа обръщат внимание на необходимостта от засилване на „атеистично-възпитателната работа“. На 11 март 1971 г. Секретариатът на ЦК на БКП приема решение „За още по-широко внедряване на новите, социалистически граждански ритуали”, в което поставя конкретни задачи на редица институции, с цел активизиране на работата по налагане на новите гражданските ритуали. Сред задачите фигурират и такива като „изграждане на Дворец на младоженците“ и строителство на зали за различните видове граждански ритуали.[7] Темата за празничната система е засегната и в Доклада на секретаря на ЦК Александър Лилов пред пленума на ЦК на БКП, проведен на 7 и 8 февруари 1974 г., в който се поставя задачата „да се разработи цялостна концепция за празничната система на нашия народ, да се ускори работата по създаването на съвременни граждански ритуали, свързани с най-важните моменти от живота на отделния човек и на различните социални колективи“ (Лилов, 1974: 55).

През 70-те и 80-те години кампанията се разгръща в две основни посоки. Едната е борбата с църковните тайнства и ритуали и замяната им с граждански – като кръщаването, венчавката и особено опелото активно са заменяни с техните граждански еквиваленти. Изработени са правилници за провеждане на ритуал по гражданско кръщаване (наричано „именуване“), още по-активното започват да бъдат насърчавани вече регламентираните граждански бракове, а най-драстични са мерките за налагане на гражданските погребения, чиято цел е да заменят опелото над покойниците.[8] Другата страна на същата кампания е битката с големите църковни празници, най-вече с публичните.

За механизма на тази битка влияние има още един фактор, който следва да се вземе под внимание, макар на пръв поглед той да няма връзка с атеистичната политика. Тъкмо в края на 60-те години телевизията достига до голяма част от хората и се превръща в истинско средство за масова информация, което може да обясни и мястото, което ѝ се отделя във всички документи, свързани с атеистичната пропаганда. Според наличните данни 1969 е годината, в която телевизорът навлиза масово в дома на българина. Според статистическия годишник ако през 1960 г. са продадени 3 565 телевизора, през 1965 г. те вече са 77 364, а през 1969 г. те достигат 242 878 броя, за да спаднат през 1970 г. на 214 856, а през 1971 г. – на 170 474 (Статистически годишник на Народна република България, 1972: 292). Значението на телевизията е подчертано и в цитираното Решение на Секретариата: „За разпространението на научно-атеистични знания трябва да се използват по-добре съвременните средства за идеологическо въздействие – радиото, киното, телевизията и печатът. Радиото и телевизията да насочат вниманието си към системна и разнообразни по форма и предназначение атеистична пропаганда“.

„Най-добрият начин да съкратиш зимата, е като удължиш Коледата“

Идеолозите на атеистичната политика в България едва ли са чували тази фраза на Г. К. Честъртън (Chesterton, 1909: 39), написана още през 1909 г., тъй като не само „отменят“ Коледа като празник, но и преименуват Дядо Коледа тъкмо на Дядо Мраз, с което укрепват подсъзнателната асоциация между зимата и комунизма. В интерес на истината трябва да се отбележи, че в партийните и атеистични документи Коледата се споменава сравнително рядко. Това е лесно обяснимо – като неподвижен празник, честването на Коледата сравнително лесно преминава от публичната в личната сфера, след като Рождество Христово престава да бъде отбелязвано като празничен и почивен ден.

Обявяването на големите църковни празници за работни дни е и най-простата и ефективна мярка, чрез която тези празници се превръщат в субкултурни, а и е най-видимото доказателство за отношението на държавата към тях. В дългосрочен аспект обявяването на големите празници за работни дни допринася за постепенното прекъсване на връзката между Църквата и хората, особено когато става дума за неподвижни празници. Това може да обясни защо през 70-те и 80-те години Рождество Христово рядко се споменава в партийните и административни документи като „проблемен празник“, за разлика от Цветница или Великден, които винаги са в неделя.

Сред зимните празници най-голямо внимание привлича празникът Богоявление, най-вече поради неговия публичен характер, свързан с хвърлянето на кръста и съпътстващите именни дни, но основно заради традиционните водосвети, извършвани от свещениците по домовете на хората. И ако държавата успява да се справи с хвърлянето на кръста, поне в големите градове (тъй като това е публично събитие, което може да бъде ограничено), значително по-трудно тя се бори с ритуалния водосвет. Така „ръсенето“, както водосветът трайно се нарича в партийните документи, се превръща в един от големите проблеми на комунизма.

В посещението на свещениците по домовете държавата вижда едно от малкото останали средства, чрез които Църквата поддържа пряката си връзка с хората. В много по-голяма степен тази връзка, отколкото ритуалът по хвърляне на кръста, привлича вниманието на държавните власти, които постепенно създават все нови и нови пречки пред извършването на този ритуал. По същата причина активността на Църквата за съхраняването на този ритуал постоянно е омаловажавана и обяснявана с егоистични мотиви. В документите празникът рядко се нарича с истинското му име Богоявление, като се предпочита по-народният израз „Йордановден“, водосветът постоянно е свеждан до „ръсене“, а стремежът на свещениците да достигнат до хората е обясняван с чисто битовото желание за увеличаване на приходите им.

Комитетът по църковни въпроси започва да търси начини за ограничаване на тази практика в края на 50-те години, най-вероятно като част от изпълнението на Решението от 1957 г. От записка на един от служителите от 15 декември 1959 г. става ясно, че още предходната година Комитетът е предложил „да се промени досегашната практика в Православната църква за безразборно ръсене по Богоявление из домовете, като последното се извършва само при предварителна покана на свещеника от гражданите“. Но тъй като това предложение тогава не било възприето, с патриарх Кирил било постигнато съгласие на свещениците да бъде препоръчано да посещават само домовете на тези хора, които са известни като вярващи. След като констатира, че свещениците злоупотребявали с тази твърде обща формулировка, служителят настоява да се потърсят начини за законово регламентиране на тази практика, с аргумента, че „Без по-голям натиск и определеност на нашето искане църквата ще продължава да се придържа в старата практика на обхождане на всички домове”. Записката обобщава, че това е единствената възможност на свещениците да поддържат пряк контакт с хората, а за някои е и източник на допълнителни доходи. В нея също така се признава, че особено внимателно се следи поведението на Варненския митрополит Йосиф, на когото предходната година е било забранено да организира шествие и хвърляне на кръста на Богоявление. „Забраната да се извърши шествие във Варна на Богоявление постави митр. Йосиф в особено положение. Той още тогава изтъкна, че подобни шествия стават и другаде, а забраната им само във Варна говори за дискриминация към него. Трябва да се очаква, че през януари митр. Йосиф непременно ще разгласи и подготви шествието във Варна, като едновременно с това ще очаква и отменяването му, знаейки, че миналата година то стана при съгласуване на високо равнище“.[9]

Съдейки по други документи, може да се допусне, че през следващите години ограниченията започват да дават резултат, а свещениците получават право да посещават хората само след предварителна заявка. Този извод може да се направи от все по-големият брой оплаквания от енорийски свещеници, подложени на най-различни ограничения от местните власти, като най-много те са от Варненската епархия. През 1961 г. свещ. Ангел Господинов от с. Червенци съобщава, че местните власти му забранили да обикаля домовете на хората на Богоявление, включително и като го заплашили, че „ако съм продължал да ръся щели другояче да постъпят с мен”. Оплакването е препратено от Варненския митр. Йосиф на Св. Синод, а оттам – на Комитета по църковни въпроси, без да има някаква последици.[10]

Сходни проблеми има и в другите епархии. През 1966 г. Неврокопският митрополит Пимен пише на Св. Синод, че на единия от свещениците в община Хаджидимово – Георги Должев, му била наложена забрана да обикаля домовете, защото „социалистическата законност забранява тези неща”, докато на другия свещеник в същото село тази забрана не била наложена. В отговор на инициираната проверка Окръжният народен съвет в Благоевград съобщава, че забраната е била наложена, защото „свещеник Должев е започнал да ръси без да има писмена заявка от вярващите и е ръсил на ред всички домове. При това обстоятелство председателят на съвета е забранил ръсенето”.[11]

Друг случай е от 1967 г., когато свещеник Стефан Василев от ловешкото село Летница се оплаква до своя митрополит Максим, че местният партиен секретар е поискал от него да не ръси на Богоявление и да отклонява исканията за кръщенета и опела, и го заплашил, че в противен случай „щяла да ми бъде службата тежка в селото и на децата ми няма да се дава никаква работа”. Тъй като децата му действително не си намерили работа в селото, а свещеникът заявил, че ще отнесе въпроса до по-горни инстанции, било свикано съвещание, на което отново му било казано да „се съобразявам с новото време”. Свещеникът иска съвета на митрополита по този въпрос, тъй като

не съм се надявал никога, че ще дойде някой да ме съветва, дори и заплашва, да не си гледам съвестно службата. Аз имам известна вяра в Бога и от страх не мога да проумея как да отблъсна тази съблазън, за да угодя на двамата господари.

Митрополит Максим изпраща преписката на Синода, което дава основание за проверка, в резултат на която градският съвет в Ловеч изказва становище, че „свещ. Стефан Василев се държи дръзко с хората от селото… Влиза в къщите на комунисти да ръси въпреки че не са го искали”. Затова и партийният секретар направил забележка на свещеника. В заключение съветът информира, че „от Окръжния комитет на партията бе обърнато внимание на партийния секретар за допуснатите от него слабости към свещеник Стефан Василев и неговото семейство”.[12]

Споровете по този въпрос между свещениците и светските власти продължават до края на комунизма. В информация на Комитета по църковни въпроси от началото на 70-те години се съобщава, че „в Смолянски окръг има съставени актове и глобени свещеници, защото извършват помени в гробищата и обреда за хвърляне на кръста в река на християнския празник Богоявление”. Глобите са били наложени в изпълнение на прието от окръжния съвет решение, което гласи: „Изпълнителните комитети на общинските народни съвети да поведат енергична борба против провеждането на религиозни обреди извън молитвените домове, което е грубо закононарушение...”.[13]

През 1977 г. в окръжно писмо до всички свои пълномощници Комитетът отново се опитва да въведе ред в посещенията от свещениците на домовете на вярващите на Богоявление. Писмото е провокирано от запитване дали местните власти имат право да изискват от свещениците списък с хората, заявили желание да бъдат посетени от тях. В отговор Комитетът по църковни въпроси стига до явен абсурд и дава становището, че по принцип искането на такъв списък е незаконно, защото отношението на гражданите към религията не се регистрира, но същевременно на свещениците не им е разрешено да посещават домовете на гражданите и да ръсят в тях, без тяхно изрично съгласие.[14]

С това кръгът се затваря, а цитираното становище доста ясно отразява правния статус на християнските празници в комунистическа България. Те остават формално законни, но фактически забранени, като държавата намира все нови и нови начини за тяхното ограничаване по начин, който да не може да навлече върху нея обвиненията (най-вече от външни сили), че ги забранява в противоречие на собственото си законодателство. Това може да обясни и голямата креативност, проявявана от държавата в тяхното ограничаване, като без съмнение най-голямо творчество тя проявява към празниците от „пролетния празничен цикъл“: Цветница и Великден.

Кордоните около църквата: „квадратна милиционерска глупост“

„Пролетният цикъл“ от църковни празници е обект на мащабно нормотворчество от страна на най-различни институции и организации, което понякога прекрачва границите на бюрократизма, за да премине в откровено комични мерки. Към средата на 60-те години в държавното ръководство и институции се налага убеждението, че Църквата засилва своите позиции, а храмовете на Великден се пълнят с все повече хора, което и става причина да се постави началото на планомерното преследване на Великденските празници.

Началото на тези ограничения не може да се датира със сигурност. Според записка на Знеполския епископ Йосиф от 1967 г. практиката достъпът до Великденското богослужение в „Св. Александър Невски“ да става само с предварително раздадени пропуски, е въведена две години по-рано, т. е. през 1965 г.[15] Тази практика формално е въведена по искане на патриарха, тъй като предишните години честването на Великден систематично е затормозявано от групи от младежи, които влизали в църквата и смущавали богослужението. Следователно тези смущения започват преди 1965 г., което дава основание на извода, че първите атаки срещу Великденските богослужения се вписват тъкмо в антирелигиозната кампания, инициирана в Съветския съюз по времето на Н. Хрушчов. Спирането на тази кампания в СССР обаче не води до замиране на атаките срещу Великден в България – тъкмо обратното, те стават все по-софистицирани, внимателно координирани и мащабни.

Съхраняваните документи само констатират факта за смущаването на богослуженията от групи от младежи, без обаче да дават отговор на въпроса откъде се появяват те и как тази „мода“ се разпространява толкова бързо от центъра към периферията на София, а след това и в други големи градове. Един такъв случай е описан от председателя на Комитета по църковни въпроси Михаил Кючуков през 1972 г., когато той уточнява, че безредиците са започнали преди около 10-ина години или около 1962 г. – тъкмо в разгара на антирелигиозната кампания. Кючуков описва случилото се по следния начин:

Но от десетина години в Ал. Невски се забелязва нещо по-особено. Някои младежки среди, студенти и ученици, се организираха да посетят църквата Александър Невски в 12 часа вечерта, за да наблюдават богослужението. (…) Но те отиват по-рано, заемат централното място в черквата и смущават богомолците, когато се открива богослужението… и когато започне службата те започват своите забавления успоредно с църковната служба. Някои влизат с мандулини и почват да тананикат, почват да се люлеят ту на една, ту на друга страна, някои се повдигат да достигнат полилея, да го разклатят, да го разлюлеят… И когато трябва да излезе патриархът… той не може да мине, ами го носят ту на едната, ту на другата страна. И това на два пъти, на две години става…

Доколко има там организиран пръст на младежи от комсомолски организации, това ние не сме се занимавали и не сме установявали.[16]

Така се стига до заграждането на „Св. Александър Невски“ с милиционерски кордон, в който попада и църквата „Св. София“. Но това се оказва не краят, а началото на една кампания, която засяга много повече църкви. Младежите започват да се пренасят в другите столични църкви, които също биват ограничавани от кордони. Свидетелство за това е молбата на свещеник Павел Грозев от „Св. Седмочисленици“ достъпът и до таза църква занапред да става с пропуски. Молбата му е от 9 март 1970 г. и е мотивирана така:

През последните три години среднощната служба на Възкресение Христово в поверения ми храм протича при големи смущения. Огромни тълпи млади хора, недопускани в храма-паметник „Св. Александър Невски”, нахлуват безпрепятствено в „Свети Седмочисленици”, още към 22 часа, държат се непристойно и от този час нататък никаква сила не е в състояние да въдвори ред и тишина. (…)

Ето защо, моля Ви, другарю Председател, да разпоредите занапред посещението и на храма „Св. Седмочисленици” на Възкресение Христово да става със специално издадени за тази цел карти.[17]

Подобно е положението и в други градове – на 22 март 1969 г. Варненската митрополия прави следното изложение до председателя на Народния съвет във Варна:

През последните две години на Великденската служба, която се извършва между 11.30 и 2.30 ч. през нощта, се явяваха група хора, предимно младежи, които с държането си пречеха на редовното провеждане на богослужението… Като допущаме, че подобни случаи ще се явят и тази година на Великденската служба в катедралния храм молим Ви, от името на Негово Високопреосвещенство митрополита, да сторите потребното, за да бъдат взети мерки за предотвратяване подобни прояви и за осигуряване спокойното провеждане на богослужението.

Молбата обаче явно не среща отговор, тъй като на 17 април 1969 г. Варненският митрополит обяснява, че богослужението е преминало при още по-големи проблеми. Според митр. Йосиф, който описва подробно случилото се, в катедралния храм на Варна имало повече от 2000 души, които пречели на службата, а извън църквата останали други 3000 души, които били „благонамерени”.[18]

Като изключим намека в доклада на Комитета по църковни въпроси, че е възможно в тези провокации да са намесени „младежи от комсомолски организации“, архивите не дават отговор как и откъде се появяват тези групи. Отговорът се съдържа в есето на Георги Марков „Великден край „Александър Невски“, част от Задочните репортажи, където той пише:

Всички знаем за произшествието, което бе станало в самата църква „Александър Невски“ по време на миналогодишната великденска служба. Инициативата принадлежеше на някакъв новоиздигнал се партиен или милиционерски шеф, който се бил уплашил от нарастващия брой млади хора, стекли се в църквата. Според други слухове идеята за покушение срещу великденската служба излязла от Съветското посолство, от чиито прозорци масовото стичане на народ към църквата изглеждало като явна антисъветска демонстрация. Тогава по линия на Държавна сигурност бил формиран нещо като щурмов отряд от комсомолски активисти, главно студенти, които специално били обучени в хулиганско поведение. Те влезли в църквата и с викове, смях, подигравки, блъскане и обиждане на присъствуващите граждани целели да разстроят самата служба. Връх на изстъплението им било, когато обсипали свещениците с яйца и разни други предмети и предизвикали сбивания с богомолците. (…)

Беше наистина странно човек да слуша, че милицията категоризира злосторниците на великденската служба като политически неопределени „младежи хулигани“, когато това бяха нейни собствени агенти провокатори. Впоследствие студенти от софийския университет в разговори на четири очи признаха пред мен как са били организирани, за да вземат участие във великденската акция на площад „Александър Невски“. (Марков, 2008: 44–54)

Обяснението на Марков изглежда достоверно, като се има предвид мащаба и постоянството на провокациите. Достоверен изглежда и разказът как хората са реагирали на тази провокация:

Не може да има съмнение, че тази акция има ефекта на бумеранг и по-късно от разни партийни среди се чуваше, че това е било квадратна милиционерска глупост. (…) Все повече и повече хора започнаха да влизат в църквите не толкова като израз на християнска вяра, колкото като израз на желанието да покажат своята независимост от атеистичните канони на режима. (пак там)

Съпротивата срещу тези провокации под формата на увеличено посещение на църквите на свой ред пък води до усложняване на мерките, които режимът въвежда, от една страна, за да ограничи посещенията, а от друга – за да обезличи или поне тривиализира Великденските празници. Макар през следващите години ефективността на милиционерските кордони да се поставя под съмнение, мярката се запазва.

Така през 70-те и 80-те години Цветница и Великден се превръщат в основен акцент в работата на ангажираните държавни институции. Този акцент може да бъде проследен и документално, доколкото в средата на 70-те години Комитетът започва всяка година да изготвя обобщаващ документ, озаглавен „Бележки относно провеждането на пролетните и великденските празници”, въз основа на собствените източници на Комитета и на получаваната от Столичния градски народен съвет (СГНС) информация. Указанията за различните години са близки, но все пак те са показателни за тенденциите в развитието на предлаганите мерки, както и за креативността на ангажираните държавни институции.

Първият документ от тази поредица е от 12 април 1976 г., когато Столичният градски съвет прави извода, че през изминалата година службите са минали „общо взето добре с малки изключения“, а като проблем се посочва, че някои църкви не са се съобразили с „изискванията на Наредбата на СГНС за опазване на обществения ред“. Дава се пример, че някои църкви отново „продължително“ биели камбаните „в навечерието и на самите празници“, което е станало причина „много граждани“ да отправят „оплаквания до СГНС“ с искане да им се „осигури спокойствие“. По тази причина Столичният съвет се обръща с искане към Комитета да „обърне внимание на всички служители на православната църква в София върху изтъкнатите съображения и необходимостта от точно спазване на наредбата”.[19]

Комитетът обаче не се съобразява с тези относително безобидни за времето си предложения и на 29 април 1976 г. издава „Бележки“ за отминалите празници, в които се впуска в пространен анализ и търсене на нови форми за справяне с проблема. Документът започва с констатацията, че

в София Цветница и великденските църковни празници се превръщат все повече в най-интересното и единствено масово атракционно забавление на младежта. На пролетния традиционен комплекс от религиозни празници и съпровождащите ги обичаи широко внедрени в бита, все още не е противопоставен цялостен, добре обмислен пролетен, смислен, забавен комплекс за деца, младежи, възрастни, задоволяващ техните емоционални потребности.[20]

Като особено позитивна стъпка се приема факта, че през 1976 г. църквите са били по-слабо посетени, защото „телевизията подбра интересна програма, която привличаше младежта”.[21]

Значително по-интересни и „атрактивни” са препоръките на Комитета за мерките, които трябва да се вземат през следващите години, за да бъде постигнат търсеният обрат. Изложени са редица идеи за обезсмислянето на религиозната същност на тези традиции. Препоръчва се създаването на специална работна група, която

да изработи цялостен пролетен комплекс от смислени, забавни развлечения за младежта, децата и възрастните. В много окръзи има известен опит. Празниците на красотата, на девойката, на цветята и др. Да се обсъди замяната на червените с писани (шарени) яйца. В детските градини да се въведе шаренето на яйца с ваденки и други начини, като вид игра.

Документът отчита отрицателните страни от налагането на ограничения за посещения на Великденската църковна служба и дори препоръчва прекратяването на тази практика: „Вътре редът да си поддържат църковни служители. Навън от доброволни отряди“. Препоръчва се „Комсомолът да извършва системна, атеистична работа и търси отговорност от своите членове, които с неоправдания си интерес към великденските си служби, палене на свещи, венчавки и кръщавки, подсилват активността на църквата”.

Усилията на Комитета по църковни въпроси от 1976 г. далеч не са плод просто на престараване от страна на неговото наскоро назначено ново ръководство. Стремежът за съхраняване на външния облик или дати на редица църковни празници, но изпразването им от религиозно съдържание – какъвто е примерът със замяната на Дядо Коледа с Дядо Мраз – се разпростира и сред други институции. През 1977 г. значително по-креативен от преходната година е и Столичният градски народен съвет, който на 2 април 1977 г. издава своите препоръки „за създаване на по-добър ред по време на великденските празници”. Предложенията напускат бюрократичната рутина и предлагат няколко възможни варианта за решаване на проблема.

В първия вариант, който само на пръв поглед изглежда либерален, се предлага прекратяване на практиката достъпът до църквите за Великденската служба да става чрез пропуски. В същото време се предлага засилено наблюдение над църквите, за да бъдат събрани подробни данни за посещенията на службите на Цветница и Великден:

Да се изградят групи от сътрудници на градските и районни ръководства на обществените организации и домовете за социалистически бит и култура, които да организират наблюдение на всички църкви и манастири. В групите да се включат заместник-директори, дружинни ръководители, и учители.

В същия дух са и другите предложени мерки: туристическите маршрути да бъдат променени така, че чужденците да минават по-далеч от църквите; продължаване на практиката телевизията да показва по време на празниците „богата и разнообразна програма”, а Комитетът за изкуство и култура да възложи разработването на сценарий за забавна програма на атеистична тематика не само по повод Великден, но също така и за Нова година, Първи април и др. Вниманието привлича последната точка от този списък, с която се предлага Етнографският институт да „проучи и изясни въпроса за писаните яйца”. От своя страна Градският дом за социалистически бит и култура трябва да експериментира във всеки район „шаренето на яйца с ваденки или по други начини (на 22 март – първият ден на астрономическата пролет), като му придадат характер на пролетна игра”.[22]

Всички тези мерки са част само от първия (условно наречен либерален) вариант за разрешаване на проблема. Другите два обсъждани варианта – за запазване на пропуските или въвеждане на билети, не се препоръчват, тъй като особено последният ще засили „снобските настроения и прояви на част от гражданите”.

Първият вариант печели подкрепата и на Комитета за църковни въпроси, който прави някои допълнения към предложенията на СГНС, между които са идеите по време на празниците на централни места в София да се организират карнавали, а „българска[та] телевизия да разшири и обогати програмата си далеч преди Великден и по този начин да ангажира вниманието на голяма част от гражданите с интересни предавания”.

Предлага се свещениците да бъдат инструктирани да не вдигат много шум, като бият камбаните, а редът в храмовете да бъде осигурен от милицията и основно от църковните служители.[23]

Както се вижда, телевизията заема централно място в плановете за отвличане на внимание от Великденските празници. Зад общите формулировки се крие препоръката (а понякога и удовлетворението) единствената телевизионна програма да излъчва тъкмо по време на Великденското богослужение такава програма, която не може да бъде видяна в друго време от годината, за да бъдат хората (и предимно младежите) мотивирани да си останат пред телевизорите. Макар от днешна гледна точка тази програма да не може да привлече вниманието, за времето си излъчваните в събота вечер преди Великден западни филми и забавни програми са събитие за масовата публика. Само за илюстрация може да се посочи, че на 25 април 1981 г. (събота), програмата включва английският филм-мюзикъл „Лятна ваканция“, последван от забавната програма „Музикален магазин“.[24] На 17 април 1982 г. програмата включва епизод от югославския сериал „Горещ вятър“, последван от „Забавна програма с участието на Лили Иванова, Васил Найденов, Стефка Берова и Йордан Марчинков, Деби (Холандия), Джими Лоутън (Белгия)“ и епизод от френската телевизионна поредица „Един следовател и един детектив“.[25] „Интересна“ изглежда програмата и на 18 април 1987 г., когато от 23.20 ч. започва американският филм „Беглеца“, последван от кратък анимационен филм и „Рецитал на Вокална група „Трамвай №5“.[26]

През следващите години идеята за либерализиране на достъпа до „Св. Александър Невски” на Великден не се реализира и е запазена практиката за издаване на пропуски. През 1979 г. например Комитетът по църковни въпроси предвижда да бъдат отпечатани 4000 покани за „Св. Александър Невски”, от които 3000 да бъдат дадени на Св. Синод, а останалите – на различни държавни институции. Планът предвижда също така да се изготви писмо до Синода, с което да се изиска спиране на шествията около църквите, които нямат двор с ограда.[27] Цифрите за разпределение на пропуските за достъп до „Св. Александър Невски” остават непроменени през 1983 г.[28] и 1984 г.[29], което доказва, че в началото на 80-те години това е рутинна практика, а получателите на тези пропуски търпят незначителни промени.

Няма данни тези мерки да са донесли значителна промяна в отношението на хората към Великденските празници. Анализът на Комитета по църковни въпроси от 15 април 1985 г. посочва, че всички служители на Комитета са били мобилизирани да посещават църквите на Великден. Общото впечатление е за присъствието на „множеството млади хора, дошли не от религиозно чувство, а от любопитство и интерес. Те бяха преобладаващата част сред посетителите в храма”.[30]

„Преосмислените празници”

Описаните мерки на Комитета по църковни въпроси и Градския народен съвет в София се вписват в паралелно течащия по същото време през 70-те и 80-те години процес на цялостна трансформация на празничната система в България. Сигнал за това е приемането на 12 април 1978 г. от Държавният съвет на „Основни насоки за развитие и усъвършенстване на празнично-обредната система в Народна република България”.[31]

Това е пространен и по същество теоретичен документ, който изобилства от общи фрази, в който обаче съвременниците веднага разпознават скритата цел за цялостна подмяна на празничната система. Георги Марков посвещава на този документ цяло свое есе, озаглавено „Посегателство срещу вековете“, написано и прочетено само няколко месеца преди убийството на неговия автор. Ето неговата оценка за този документ:

Трябва веднага да кажа, че преведен на западните езици, този документ би смаял всички ония, които вярват в съществуването на някакъв разум и реалистично отношение към живота всред ръководните кръгове на източноевропейските режими. Защото тук не става въпрос за национализиране на средствата за производство или на обработваемата земя, не става въпрос за национализиране на образователната система или за пренаписване на историята, а за опит да се национализира (да се одържави) и ликвидира самосъхраняващата се същност на духа на един народ – онова, чрез което той е оцелял през вековете. Извадете от живота на един народ неговите традиционни празници, обреди, ритуали, обичаи. Какво остава от този народ? Почти нищо! (Марков, 2019б)

„Основните насоки“ са показателни за стремежа на държавата да регламентира в детайли целия годишен календар. Документът се състои от няколко раздела – „Общи положения”, „Съдържание, видове и форми на празнично-обредната система” и „Материално-техническа база”. Най-интересна сред тях е втората част, която представлява описание на целите и задачите на празниците и обредите, като например „Необходимо е да се осигури многопосочно въздействие на празниците и обредите, в присъщото им съдържание и форма да се залагат комплексно политически, естетически, нравствени и социално-психологически моменти“. Новата празнична система има за цел „да укрепва социалистическите обществени отношения“, „да утвърждава комунистическите идеали и политиката на БКП като жизнена необходимост за народа и страната“, както и редица други, неприкрито идеологизирани цели.[32]

Всички празници са разделени на такива с национално значение (9 септември, 24 май, 2 юни, 3 март, Нова година, които трябва да „да развиват и усъвършенстват главно патриотичното възпитание на народа”), празници с международно значение (7 ноември, 1 май, 9 май и 8 март, чиято цел е „възпитание на народа в дух на пролетарски интернационализъм”), тържества и чествания, посветени на велики български личности; трудови и професионални празници. Документът препоръчва да се акцентира върху семейно-битовите празници, като се „развива тяхното непринудено философско, нравствено и естетическо възпитание, строго да се спазват тяхната интимност и топлота...”.

Последната част от този документ задължава конкретни институции да разработят в детайли определени моменти от новата празнична система, а други – да осигурят финансови средства за провеждането на празничната реформа. С координацията по изпълнението на тази мащабна програма е натоварена Национална комисия към Комитета за култура, в която се предвижда да влязат изтъкнати общественици, политици и културни дейци. Българската академия на науките е задължена „да разработи единен класификатор за по-важните събития в живота на обществото, колективите и семейството“. Работата по места трябва да се координира от „национални, окръжни и общински комисии по социалистическите празници и обреди”, а „основните семейни празници и обреди – сватби, именувания, погребения и помени”, трябва да се организират от обредни домове към общинските народни съвети.[33]

Следващите събития показват, че първоначалното впечатление за декларативност на този документ е измамно, а Георги Марков много точно е разбрал мащабността на скрития зад него замисъл. Одобрените „Основни насоки” предизвикват лавина от други документи. Особено интересен в това отношение е анализът, разпространен през 1980 г. от отдел „Пропаганда и агитация” на ЦК на БКП, в който се обобщават предложенията на комунистите за подобряване на атеистичната работа. Сред получените предложения фигурират и такива, които от съвременна гледна точка изглеждат екстравагантни, като предложението „в търговската мрежа през цялата година да се продават козунаци, боя за яйца, бяла халва и др.”.[34]

В изпълнение на тези „Основни насоки“, Българската академия на науките наистина изработва „Единен национален класификатор на по-важните събития в живота на обществото, колективите и семейството и Националния празничен календар”.[35] Класификаторът е одобрен от Националната комисия по социалистическите празници и обреди, която на 8 ноември 1982 г. го внася за утвърждаване от Министерския съвет. Документът и прилежащите към него обяснителни бележки представляват предълъг (повече от 60 страници) текст. Проектът е резултат от двегодишни усилия на специално създадена за целта работна група към БАН, събрала мнението и препоръките по този въпрос на редица министерства и ведомства. Документът разделя празниците на три основни раздела: Събития, свързани с производствената сфера; Събития, свързани с обществено-политическия живот и Събития в сферата на бита.

Резултат от това групиране на празниците е, че в групата на „празниците, свързани с производствената сфера” се оказват едновременно Денят на механизатора (свързан с материалното производство), Празникът на славянската писменост и Денят на Климент Охридски (като празници, свързани с духовното производство). Църковните празници обаче попадат в групата на „Събития в сферата на бита”. В обяснителните бележки се посочват и причините, поради които работната група предлага да се възприемат някои „празници от традиционния народен календар”, които вече се били утвърдили в празничната система, като са посочени Бабинден, Зарезан, Гергьовден. Комисията дори предлага да бъдат одобрени повече такива празници след тяхното „преосмисляне”, като специално заради тях е въведен терминът „преосмислени празници”:

Естествено, в зависимост от характера им те ще бъдат в различна степен преосмислени и модифицирани. (…) Проблемът е в това, че част от тези празници са били преосмислени в религиозно-християнски дух, а и по дати са прикрепени към християнския календар. На сегашния етап обаче, мирогледната им връзка с християнската религия е силно накърнена, а за някои от тях – отдавна прекъсната и обезсмислена.[36]

По тази причина работната група предлага въвеждането на специален цикъл от „преосмислени традиционни пролетни обичаи и празници, но вече с постоянни, непроменливи дати в календара” – като конкретно са посочени Денят на семейството, роднинството и рода (Прошка), Ден на кукерите и маските, Цветница („голям пролетен празник, включващ в себе си празнично-обредни моменти от Лазаровден, Връбница и Великден“).[37]

С тази аргументация документът всъщност недвусмислено показва, че една от целите на Единния класификатор е изпразването на съществуващите празници от тяхното религиозно съдържание. В него дори се съдържа твърдението, че така те ще се върнат към първоначалната си същност, тъй като вторично са били „преосмислен“ в „християнско-религиозен дух“. Както може да се очаква вниманието привличат основно пролетният цикъл от празници. Най-интересни са заключителните предложения на Комисията, която предлага след утвърждаването на този празничен календар всеки празник в него да бъде снабден с „подробни сценарни указания”.

Самият Единен класификатор посочва всички възможни празници и обичаи в страната, придружени с кратки обяснения за тяхната същност и честване. Ето как се предвижда да бъдат чествани някои от църковните празници след тяхното „преосмисляне“:

Нова година – 1 януари

Съчетава положителните елементи от традиционния празник Василовден и Коледа (обредната трапеза, сурвакането, ладуването, коледуването и др. със сравнително нови елементи – елха и др.)

Основната му насоченост е да утвърждава с обредни действия и символи жизнерадостното начало, оптимизма и надеждата за по-добро бъдеще.

Предимно семейно-битов празник, но с някои свои елементи (сурвакането, ладуването, коледуването) разширява и задълбочава социалните контакти с роднинско-съседската и селищната среда. В съвременността има и по-широк социален обхват, чества се и като общ празник на трудовите колективи. (…)

Ден на младото семейство – 20 януари

Нов семейно-родов празник, посветен на младите семейства… Родее се с традиционния празник Ивановден (до известна степен с Йордановден), а в някои райони на страната с елементи на Тодоровден, Гергьовден.

Основната му насоченост е да утвърждава обществено младото семейство и неговите роднинско-приятелски връзки. Приемането на гости и обредното гостуване на младоженците при кумовете, родителите и при др. възрастни роднини утвърждава положителните нравствени норми и добродетели, свойствени за българската традиция. (…)

Първа пролет – 22 март

Нов масов младежки празник с развлекателен характер, свързан с настъпването на пролетта – символ на младостта и жизнеността. Празнува се в рамките на трудовия колектив или на селището, чрез организирането на младежки веселия и игри.

Цветница – трети неделен ден на април

Нов, главно семеен празник, възникнал на базата на комплекса от традиционните пролетни празници Лазаровден, Цветница и Великден. Празник на пробуждащата се природа, на естетическото отношение на човека към нея и на стремежа му към здраве, щастие, благополучие и хармония. Предоставя възможност за разнообразно използване на богата традиционна и нова обредност и символика, с което може да се превърне в най-големия пролетен празник на българския народ.[38]

В архивите няма данни дали внесеният проект е разгледан и одобрен от Министерския съвет. Няма обаче съмнение, че цитираният класификатор е кулминацията на продължителна и последователно провеждана политика, зародена в средата на 60-те години и развита през 70-те и 80-те години на ХХ в. Цитираните документи доказват, че усилието за промяна в празничната система не трябва да бъде подценявано, още повече като се има предвид, че опитите за „преосмисляне“ на празничната система хронологично почти съвпадат с провеждането и на „Възродителния процес“ срещу българските турци. В същото време не трябва и да се забравя, че промяната на празничната система е също и естествен процес, стимулиран от разпадането на традиционните общности и миграционните процеси на населението. Доказателство, че усилията за промяна на празничната система не спират до края на комунизма, е Решението на Бюрото на Министерския съвет от 27 август 1985 г. „за утвърждаване на План-програма за празнично-обредната система в Народна република България до 1990 и 2000 година“. Във вид на таблица Планът очертава необходимите мерки, които трябва да бъдат изпълнени през този период по окръзи, като те са съпроводени от ясни цели, проекти за изграждане на съответната материална база, и са предписани срокове за тяхното изпълнение.[39]

Последици: принадлежност без поведение

Какви са дългосрочните последици от политиката на „социално инженерство“ на комунистическата държава? Въпросът е труден и предполага отчитането на различни фактори, но все пак могат да бъдат очертани някои общи тенденции, които често остават пренебрегнати от общественото внимание.

В цитираното есе Георги Марков (2019б) казва: „Днес може да се каже, че всички опити на режима в България да ликвидира традиционното празнуване на религиозните празници се провалиха напълно“.

Възможно е това заключение да е било вярно за края на 70-те години и по-конкретно за градските среди, но от гледна точка на обществените нагласи към религията в началото на ХХI в. може да се направи изводът, че комунизмът постига забележителна промяна в отношението на хората към църковния живот и начина на честване от тях на най-важните дати в християнския календар.

Комунизмът не успява да победи големите християнски празници. Рождество Христово, Богоявление, Цветница и Великден остават задължителна част от традиционния празничен календар, по същия начин, по който кръщенето, венчавката и опелото почти напълно възвръщат доминиращото си място като най-важни ритуали в живота на хората. След края на комунизма на пръв поглед Църквата успява да си върне мястото, което традиционно е заемала в живота на обществото. Поне на равнището на символната принадлежност, битката на комунистическата държава с Църквата наистина се проваля „напълно“.

Но както показват редица социологически проучвания, подобни заключения могат да бъдат окачествени най-малкото като прибързани. Поне това е впечатлението, което се създава от публикуваното през 2017 г. изследване на ценностните нагласи в православните държави, направено от американския социологически институт „Пю“, допълнено от друго изследване, посветено на ценностните нагласи в страните от Централна и Източна Европа. В тях институтът „Пю“ достига до заключението, че отношението на православните общества в Централна и Източна Европа може да се опише като „вяра и принадлежност без поведение“ (Pew Research Center, 2017b: 8).

Какво дава основание за това заключение по отношение на България? Макар мнозинството от българите да се определят като „православни християни“ (75%, пак там: 20), а 77% от възрастните да отговорят, че вярват в Бог (пак там: 23), едва 15% от тях определят религията като много важна за техния живот, а едва 5% ходят на църква всяка седмица (Pew Research Center, 2017a: 28, за сравнение в Гърция, която не е преживяла комунистически режим, резултатите за важността на религията и посещенията на църквите са съответно 59% и 17%). В същото време 83% от българите отговорят, че държат икона вкъщи, процент, сравним с този в Гърция, където по този начин отговорят 95% от запитаните (пак там: 32). Както може и да се очаква, по отношение на основни морални въпроси, мнозинството от православните българи се влияят повече от други фактори, а не от църковното учение – те гледат благосклонно на абортите, но имат отрицателно отношение към хомосексуалността и легализирането на еднополови бракове, макар по отношение на последните два въпроса да намират подкрепа за това свое мнение тъкмо в позицията на Църквата.

Парадоксът е, че въпреки твърде ниското посещение на църквите, голямото мнозинство от българите идентифицира своята национална принадлежност с православната вяра: 66% от тях отговорят, че принадлежността към православието е особено важно за тяхната национална идентичност (за Гърция този процент е 76%, Pew Research Center 2017b: 12). А 69% отговорят, че тяхната култура превъзхожда тази на другите страни (същият е процентът и за Русия, докато за Гърция той е 89%, пак там: 13. Така православното християнство се превръща в признак за принадлежност към нацията, без обаче това да кореспондира с познаване дори на основни християнски истини: само като пример може да бъде посочено, че в България 39% вярват в съществуването на рая, а едва 32% – в ада (в Гърция процентните са съответно 67% в рая, 64% – в ада, Pew Research Center , 2017a: 34).

Както тези, така и много други социологически проучвания потвърждават и видимото с просто око усещане, че голямото мнозинство от българите продължава да се чувства свързано и да се идентифицира с Православната църква, без обаче това да води до по-високо посещение на църквите или до промяна на позициите по морални въпроси в светлината на християнското учение. Нагласите по ценностни въпроси са под влияние на други, светски фактори, но когато тези нагласи съвпадат с църковното учение или мнение, то Църквата е разглеждана като носител на тези ценности и привеждана като авторитетно мнение.

Всичко това дава основание за заключението, че резултатът от провалената политика на комунистическата държава към основните църковни празници, а и към религията като цяло е появата на една, ако може така да се определи, „опростена“ или дори „удобна“ религиозност, която укрепва националната идентичност и чувство за общност, без това да води до дълбоко познаване на църковното учение. Ситуация, която може да обясни защо отношението към Православието сравнително лесно може да се превърне в скрит източник за развитието и утвърждаването на определяната днес като „политика на идентичност“, при която хората се обединяват въз основа на своята православна идентичност (възприета в нейната опростена форма), без обаче това чувство за общност да бъде обременявано или затруднявано от задълбочаването в същинското християнско учение. Не на последно място тази „опростена“ версия, приемана безкритично от обществото, може да обясни и сравнително безпроблемното прегръщане на православието от страна на бившите комунисти през 90-те години. (В кръга на шегата може да се добави, че няма да е чудно ако някои от тези функционери имат познание за църковните ритуали още от 60-те и 70-те години, ако са били част от групите за наблюдение, контрол или може би дори – възпрепятстване на великденските богослужения). В по-конкретен план, мерките на комунистическата държава към църковните празници облекчават и дори може да се каже, подготвят, комерсиализацията на църковните празници, настъпила в самия край на ХХ и началото на ХХI в. под въздействие на други фактори. В началото на ХХI в. Дядо Коледа на Георги Марков не би могъл да води диалог с отдавна забравения и несъществуващ Дядо Мраз. Но Дядо Коледа остава само един добър дядо, от който се очаква да носи подаръци.

 

Библиография

Архиви

ЦДА, ф. 1 Б. Централен комитет на БКП

ЦДА, ф. 136. Министерски съвет

ЦДА, ф. 165. Комитет при Министерство на външните работи по въпросите на Българската православна църква и на религиозните култ

ЦДА, ф. 405. Министерство на културата

Цитирана литература

Груев, Михаил. 2009. Преорани слогове. Колективизация и социална промяна в Българския северозапад 40-те-50-те години на ХХ век. София: Институт за изследване на близкото минало.

Курганская, Е. И. 2011. „Обострение церковно-государственных отношении в Беларусии (1958-1964гг.)“. В: Сборник работ 67 научной конференции студентов и аспирантов Белорусского государственного университета. 17-20 мая 2010 г.

Лефтеров, Живко (състав. и ред.) (2020). Атеистичната политика в комунистическа България. Сборник документи. София: Нов български университет.

Лилов, Александър. 1974. Да издигнем идеологическата борба на висотата на задачите, поставени от Х конгрес. София: Партиздат.

Маринова, Мария. 2016. „Погребалната обредност през социализма в България– партийни директиви, мерки за реализация и реалност“. Филологически форум, 2 (4): 147–163.

Марков, Георги. 2008. „Великден край Ал. Невски“. В: Марков, Георги. Задочни репортажи за България. Т. 2. София: Сиела.

Марков, Георги 2019а. „Дядо Коледа и Дядо Мраз. Предпразничен диалог между двама дядовци“. В: Марков, Георги. Колективният фалш. Есета, част 4, София: Рива, 195–203.

Марков. Георги. 2019б. „Посегателство срещу вековете“. В: Марков, Георги. Колективният фалш. Есета, част 4, София: Рива, 168–183.

Пашова, Анастасия. 2006. „’Днес остана празно едно работно място’ (Нова идеология за смъртта и погребалната обредност на държавния социализъм в България от 50-те – 70-те години на ХХ век)“. Балканистичен Форум, 1–3: 319–340.

Статистически годишник на Народна република България. 1972. Наука и изкуство.

Степанов, Владимир. 2009. „Работа по отрыву от Церкви“. Газета Мирт, 1 (66).

Chesterton, G. K. 1909. George Bernard Shaw. New York: J. Lane Co.

Kalkandjieva, Daniela. 2015. The Russian Orthodox Church, 1917–1948. From Decline to Resurrection. London and New York: Routledge.

Pew Research Center. 2017a. “Orthodox Christianity in the 21st Century”, Pew Research Center (последно посетено на 21.07.2021 г.).

Pew Research Center. 2017b. “Religious Belief and National Belonging in Central and Eastern Europe”, Pew Research Center (последно посетено на 21.07.2021 г.).

[1] Поради големия им брой и обем в статията са цитирани и ползвани само някои от документите, които могат да бъдат открити в архивите на различни институции. Благодаря на доц. Живко Лефтеров от департамент История на Нов български университет, който ми предостави някои неизвестни за мен документи, свързани с кампанията срещу църковните празници, открити от него в хода на работата му по подготовката на документалния сборник Атеистичната политика в комунистическа България, първата част от който излезе през 2020 г.

[2] Закон за изповеданията (приет от ВНС на 24. ІІ. 1949 г., обн. ДВ, бр. 48 от 1. ІІІ. 1949 г., изменен с Указ № 690 от 30. ХІІ. 1950 г., обн. в „Известия”, бр. 1 от 2. І. 1951 г.). ЦДА, ф. 165, оп. 4, а. е. 78.

[3] Фразата може да се окачестви като легендарна, тъй като е запазена в публичното съзнание от този период и е често цитирана от изследователите на антирелигиозната кампания на Хрушчов, без обаче да се споменава къде и кога е била произнесена. Според някои изследователи тя е казана на ХХI конгрес на Комунистическата партия на Съветския съюз, проведен през януари 1959 г., но в стенографския протокол от Конгреса такава фраза не присъства. Вж. напр. Степанов, 2009, също и: Курганская, 2011.

[4] ЦДА, ф. 1 Б, оп. 6, а. е. 3472, л. 103–104.

[5] Повече за този процес вж. в Груев, 2009.

[6] ЦДА, ф. 1Б, оп. 8, а. е. 7466, л. 1–2, 7–9.

[7] ЦДА, ф. 1 Б, оп. 36, а. е. 1345, л. 2, 19–23.

[8] Повече по този въпрос вж. в Пашова, 2006, също и в Маринова, 2016.

[9] ЦДА, ф. 165, оп. 9, а. е. 1179, л. 1–2.

[10] ЦДА, ф. 165, оп. 10, а. е. 126.

[11] ЦДА, ф. 165, оп. 10, а. е. 37.

[12] ЦДА, ф. 165, оп. 10, а. е. 351.

[13] ЦДА, ф. 165, оп. 12, а. е. 355.

[14] ЦДА, ф. 165, оп. 13, а. е. 263.

[15] ЦДА, ф. 165, оп. 10, а. е. 255.

[16] ЦДА, ф. 165, оп. 12, а. е. 1005.

[17] ЦДА, ф. 165, оп. 10, а. е. 1035.

[18] ЦДА, ф. 165, оп. 10, а. е. 863.

[19] ЦДА, ф. 165, оп. 13, а. е. 80.

[20] ЦДА, ф. 165, оп. 13, а. е. 57.

[21] Пак там. „Интересната програма“, за която става дума е излъчването от 23 часа вечерта на 24 април (събота) на футболния мач между СССР и Чехословакия, който е четвъртфинален мач от Европейското първенство по футбол, съгласно тогавашната схема на провеждане на тези първенства. (За програмата на телевизията вж.: Работническо дело, Год. L, №. 115, 24 април 1976 г.).

[22] Пак там.

[23] Пак там.

[24] Работническо дело, LV, № 115, 25 април 1981 г.

[25] Работническо дело, LVІ, №.107, 17 април 1982 г.

[26] Работническо дело, LХІ, № 108, 18 април 1987 г.

[27] ЦДА, ф. 165, оп. 13, а. е. 728.

[28] ЦДА, ф. 165, оп. 14, а. е. 797.

[29] ЦДА, ф. 165, оп. 14, а. е. 1074.

[30] ЦДА, ф. 165, оп. 14, а. е. 1386.

[31] Основни насоки за развитие и усъвършенстване на празнично-обредната система в НРБ (Одобрени на заседанието на Държавния съвет на 12 април 1978 г.). В: ДВ, №. 42, 30 май 1978 г.

[32] Основни насоки за развитие и усъвършенстване …

[33] Пак там.

[34] ЦДА, ф. 165, оп. 13, а. е. 873.

[35] ЦДА, ф. 405, оп. 10, а. е. 255 (Благодарен съм на проф. Иван Еленков, който пръв откри и насочи вниманието ми към този документ, заемащ централно място в кампанията срещу християнските празници).

[36] Пак там.

[37] Пак там.

[38] Пак там.

[39] ЦДА, ф. 136, оп. 78, а. е. 303, л. 1–36.

Биографична справка

Момчил Методиев е професор в департамент „История“ на Нов български университет, главен редактор на сп. „Християнство и култура“ и изследовател към Института за изследване на близкото минало. Автор е на книгите Нюйоркски митрополит Андрей. Биография, спомени, дневници (Рива, 2016 г.), Държавна сигурност – предимство по наследство. Професионални биографии на водещи офицери (2016, в съавторство с Мария Дерменджиева), Между вярата и компромиса. Българската православна църква и комунистическата държава, 1944–1989 (2010) и Машина за легитимност. Ролята на Държавна сигурност в комунистическата държава (2008). Автор е на редица статии в областта на историята на Църквата с фокус върху периода на комунизма. Работил е по съставителството на няколко документални сборника, издадени от Комисията по досиетата, както и по Проекта за история на Студената война на Института „Удроу Уилсън” във Вашингтон, САЩ.