Резюме: Изследването на общностното празнуване е възможност да се огледат състоянието и промените на социалността в даден период или общество. През XIX в. в културните практики сред българските общности настъпват промени, които едновременно изразяват и формират особеностите на модерната публичност. Тези промени са видими преди всичко в градовете, поради това представеният текст се интересува от една универсална културна практика – празнуването – именно в неговите градски форми. Първата част оглежда поводите за празнуване, традиционни и нови, които пораждат именно колективно, публично действие. Втората част разглобява празника на съставните му елементи, които го дефинират и осветяват от антропологическа гледна точка: как хората преживяват празника. В края е предложено заключение, че представата за празник днес е загубила универсалната религиозна рамка на XIX в., но е запазила действията и бездействията, които го правят хронотоп, обединяващ за определено време и място различните светове, в които пребивава човекът.

Ключови думи: празник, празнуване, град, общности

The Birth of the Urban Public Celebration in the Nineteenth Century Bulgaria

Rayna Gavrilova

Abstract: The study of communal celebrations offers a possibility to investigate the state and the transformations of sociality in a given period or society. In the nineteenth century, the cultural practices among Bulgarian communities underwent changes, which expressed and shaped simultaneously the characteristics of the modern public space and behavior. These changes became visible mostly in the towns and the cities; therefore, the proposed text focuses on a particular cultural practice – the celebrating – in its urban forms. The first part of the paper looks into the occasions for celebration, both traditional and novel, that take the form of communal, public activities. The second part deconstructs the celebration into its constitutive elements that define and illuminate it from an anthropological point of view: how do people experience the holiday. A conclusion is proposed at the end that the holiday imaginary today may have lost the universal religious framing of the nineteenth century but still embraces the forms that make it a chronotope, which brings together for a particular time and place the different worlds, inhabited by the humans.

Keywords: holiday, celebration, celebrating, town, community

 

Общностните празници и разнообразни ритуали, свързани с тях, са универсален културен феномен. В предмодерните общества те са най-съвършената и приближена до божественото форма на социалност, която издига индивидуалното и частно празнуване до едно друго ниво – това на общностното преживяване с различна сила, но несъмнена екзалтираност, която рядко се среща в други събития. Още от Дюркем знаем, че функцията на празника (на ритуала в неговата теория) е да възстановява, удържа и потвърждава общността в противодействие на разбягващата се индивидуалност. В модернизиращите се общества религиозната общност и общуване се свиват като шагренова кожа, но възникват нови начини и поводи да се празнува общо, които в много случаи заемат формата на познатото от предмодерната култура. Настоящият текст има за цел да проследи този процес през XIX в., т. е. в периода, когато се раждат културните практики на модерното време, но преди значителните промени, свързани с появата на националната държава.^[1] Много от използваните материали (и най-вече снимките, използвани като илюстрация) принадлежат на по-късни времена, което се оправдава от една особеност на социалното и културното развитие, която знаем, но често забравяме: промените в начина на живот на хората са много по-бавни, отколкото политическите и икономическите. От институционална гледна точка Освобождението е кардинална промяна: цялостната философия и нормативна рамка на публичния живот се сменя. Промените са светкавични (т.е. случили се за по-малко от 10 години) в сфери като административно устройство, финансова система, държавно образование. Но в начина на живот, особено в селата и малките градове, но също и в големите градове, дори в столицата – те са бавни до незабележимост и се случват (ако това е думата) в продължение на десетилетия.

Обект на моето изследване ще бъдат празничните събития, които са публични, т. е. ангажират не само интимния кръг от роднини и съседи и се провеждат извън дома. Това ми се вижда важен отрязък от празничния живот поради ясната му връзка с оформящия се характер на модерното общество, а именно формирането на публично пространство като „сфера, където частните хора се събирали като някаква публика“ (Хабермас, 1995: 86). Календарните празници, чествани у дома, познати ни от изобилната етнографска литература, както и действията около житейските преходи (сватби, погребения, рождени дни) няма да бъдат разглеждани тук. Те са частни, принадлежат на частното пространство. Независимо че опозицията частно–публично отдавна и с основание е оспорена, практики организирани около индивидуален човек, неговото семейство и неговия тесен кръг от роднини, съседи и приятели, си остават ясно разпознаваема интимна сфера, в която външни хора не се канят, допускат и изобщо не им хрумва да пристъпват, защото те имат своя частна сфера, която може да е огледално идентична, но е различна, своя. В предмодерното общество версиите на частните практики са удивително подобни, но отделни.^[2] Физическата проява на тази отделност е домашността.^[3] Много видими празнични събития като Бъдни вечер, Прошка, прощъпулник и десетки други по-невидими, се мислят и случват в дома. Това твърдение е преднамерено засилено, разбира се. Външният свят по правило и редовно влиза в домашния свят, но избраната отлика служи за определяне на типа събития, които са предмет и обект на този текст. Появата на празнични събития, които по дефиниция събират общности и ги организират около протокол, различаващ се от частния и състоящ се от традиционни или новоизобретени жестове, ми се струва полезна перспектива за изследване на възникващата и променящата се социалност на модерното общество. Теоретичната перспектива на проучването се опира на класическите теории на социологията и антропологията, но е силно повлияна от работите на Хабермас, Гофман и Гиърц. Заемам обяснението на Хабермас, че „публични“ наричаме феномени, които в противоположност на организациите на затворените общества са достъпни за всички“ (пак там: 53), като замествам „организации“ със „събития“.^[4] Публичността на модерното време не израства на празно място. Публичното пространство е тясно свързано с представата за физическо пространство, което е общо и общодостъпно, за разлика от дома, който е обособена част от общото (част-ен). Моят интерес е насочен именно към празниците, които се случват в общите пространства – предмодерната, пред-буржоазна публичност, конституирана „в разговора, но също и в общата дейност“ (пак там: 57). Тезата ми е, че в традиционните празници се появяват и укрепват елементи на публичност, които не само сигнализират голямата културна промяна, но и се вливат в нея, нерядко в оригиналния си вид. Едновременно с това, бавното развитие силно затруднява учленяването на изразено модерни – раз-лични – поведения и представи, а неартикулираният културен модел на празнуване си остава определящ и до ден днешен.^[5]

Емпиричната основа на изследването са етнографски, фолклорни, мемоарни и архивни материали, които заместват невъзможното антропологическо наблюдение и интервю; тяхната повторяемост е основание за използването им в научен текст. Тяхната разнородност, непредставителност и анахронизъм са на пръв поглед смущаващи, но очакванията ми са, че самото им оглеждане съдържа доказателствата на тяхната легитимност като исторически извори.

Какво се празнува

Религиозните празници

Квинтесенциалното публично празнуване на предмодерната култура е, разбира се, религиозният празник. От определена гледна точка всички празници в предмодерната култура са религиозни, доколкото те са по дефиниция сред онези свързващи различните светове звена, които, както смятат мнозина, обясняват етимологията на самото понятие религия (re-ligare). Честване на победата на живота над смъртта, на реда над стихията, на изкуплението над греховете, на живеенето с Бог над самотата на неверието и ереста чрез обща молитва, проповед и ритуални жестове са причината изобщо да съществуват празници.

Оглеждането им бездруго следва да започне с ежеседмичния празничен ден, твърдо фиксиран в трите авраамически религии, отдавна представени на териториите, които ще станат българска държава.^[6] Тези седмични събития носят всички белези, които са станали определящи за празника изобщо: (религиозен) смисъл; изоставяне на всекидневните занимания като работа; ритуални дейности, действия или жестове. Ролята на неделята за християните, шабатът за юдеите и петъкът за мюсюлманите са отличѐни от останалите дни в основните канонични текстове на трите религии.^[7] Въздържането от работа е изрично предписано в Библията:

Помни съботния ден, за да го светиш; шест дена работи и върши (в тях) всичките си работи; а седмият ден е събота на Господа, твоя Бог: недей върши в него никаква работа ни ти, ни син ти, ни дъщеря ти, ни робът ти, ни робинята ти, ни (волът ти, ни оселът ти, нито какъвто и да е) твой добитък, нито пришълецът ти, който се намира в жилищата ти“. (Изход 20: 8–11; получер – Р. Г.)

Самият термин шабат означава „ден за почивка“, калка на който са думите празник (ден празен от работа) и неделя (не-дѣлıа – ден за неработене) в българския език. И за трите големи религии този ден предписва събиране на цялата местна общност от едноверци на едно място, засвидетелствано в имената: джамията (cami, от арабски, нещо, което събира други неща) на мюсюлманите; синагога (от гръцката дума synagogē – събрание) или Bet Knesset (дом за събиране) при юдеите. Българската дума църква (черква) е производна на гръцката κυριακόϛ (Господски, свещен), но името на френски (église) пази спомена за събиране – ἐκκλησία (ekklēsía – гр. събрание). Преживяването на празника, отново и при трите религии, се съпровожда със специални религиозни ритуали – Евхаристия; молитви; изгаряне на благовония; запалване на свещи; но и с определени действия по промяна на самите участници – измиване (задължително за мюсюлманите; запазено в доскоро доминиращата практика за къпане в събота при българите християни); промяна на външния вид – обличане на чисти (нови, официални, прани, неделни дрехи – запазено във френското иронично определение endimanché, буквално – онеделèн); събуване; покриване на главите; загъване в шалове и пр. Да не пропускаме и по-богатата неделна храна, най-често единственият ден, в който се консумира месо.

Че неделята се мисли като празник през XIX в. няма съмнение:

Часовете подир пладне в събота са предназначени за да се измият; изрешат, да се преоблекат и да помагат на майките и сестрите си да почистят къщите за предстоящия празник неделя“. Така, измити, с чисти дрехи учениците беха длъжни да отидат в 9 ½ часа по турски (около три часа преди смръкване) в училището, гдето учителят ги преглежда, чете се каталога, записват се отсъствующите, след това се нареждат двама по двама в редици по махали и под надзирателството на махленските надзиратели отиват в черкова на вечерното богослужение. Всеки празник сутрин всеки ученик тоже е длъжен да отива в черкова [...] Понеже в събота подир пладне не се учи, то пред пладне учениците се пущат малко по-късно от обикновено. (Влайков, 2008: 43 за 1860-те години; получер – Р. Г.)

Петдесет години по-късно чуваме същото: „Еми Света неделя беше най-голем празник. Събота доде ли, ше се измете, ше се приготви. Та сме готови в неделя за черкова“ (баба Мария, р. 1901, за детството си; с. Душанци, Пирдопско; личен архив с интервюта; получер – Р. Г.).

Ил. 1. „Лимонададжия“, Антон Митов, 1908. Всички снимки в настоящия текст са късни и датират от края на XIX в. и XX в. Включени са с илюстративна цел, но културните практики се променят сравнително бавно, особено в селата, което позволява с голяма доза увереност да онагледяваме градския живот през XIX в. със снимки от селския живот през XX в.

Двата откъса показват, че празникът се мисли на първо място именно в частните му аспекти – измиване, изчистване на дома, приготвяне на особена храна. Неделният ден придобива характер на публично събитие с излизането от дома, най-вече за отиване в църква. След службата и отпуска черкуващите се не се прибират направо у дома, а стоят в църковния двор или пред църквата, взимат лакомства от амбулантни търговци, раздават милостиня, разхождат се, спират се да говорят с познати, гостуват (ил. 1). След неделния обяд, който е приготвен от предния ден и по-правило е по-богат, привечер се излиза отново на някакво централно място, където младите играят хоро.

[С]тари и млади, облечени празнично отиваха на църква. Ще видите бащата и майката, често обиколени от челядта си, особено от момичетата [...] На излизане от църква, майките и бащите ще купят гевреци и мекици, да занесат на малките деца, останали в къщи, а пътьом ще се отбият у роднини и приятели „да ги видим какво правят“. […] Почерпени със сладко за жените и ракийка за мъжете, всички ще си поговорят за ежедневните си грижи, за сватби, раждания и умирания... и „я, че се забравих, какво ли стана с децата“ – ще си отидат да притоплят сготвеното вчера ядене, за обед. (Бочев, 1998: 475)

Седмичното религиозно празнуване извежда в най-чист вид елементите на предмодерния християнски празник, ясно видими и при големите събития, които свързваме с представата за празник – Коледа, Великден и пр. Освен възможност и необходимост за осигуряване на нормалния ход на природния и човешкия светове и за препотвърждаване на принадлежността към дадена общност чрез връзките на общото богопочитание, празниците – седмични или годишни – неизменно носят собствен, много по-комплексен и богат елемент на „празничност“: приповдигнатост, очакване, екзалтация, радост, мистично преживяване. Бих изказала твърдението, че именно публичната им форма, усилването на преживяването от неговата колективност, ескалира тези сложни усещания, които ние разпластяваме само за да опишем. Допирът до света на божественото през празничните молитви или ритуали е коментиран както от теолозите на трите религии, така и от изследователи (вж. напр. Firth, 1996), но значението и устойчивостта на празника следва да се мислят и в по-широките му културни измерения – от временното нарушение на реда, което има за цел да го циментира (Попов, 1990: 30–31, а в методологически план Елиаде, 2002; Търнър, 1999), до нуждата от емоционална пълнота и радост от преживяването и принадлежането към общност. Преобръщането на установения ред (Бахтин, 1978), преиграването на световната драма на кръговрата (Елиаде, 2002) са несъмнената основа, но средновековният карнавал, френските шаривари и кукерите, с които обрастват Заговезни; трансгресията и веселието имат и друго, емоционално измерение, което е неотделим аспект на феноменологията на празника, засилена от усещането за тяхната (сравнителна) изключителност.

Традиционният годишен религиозен празник следва ред, много сходен с този на неделята: подготовка на дома и на празнуващите; черкуване; общуване с хора било около църквата след отпуст, било през гостуване; неделна храна, в дома или навън; хоро:

Често жените ни се обличаха в празднични дни с местни – белоградчишки, Вакарелски, Пирдопски – костюми и това правеше хубаво впечатление на Цариброждане, което ги насърчаваше да се гордеят и те с Пиротската си носия. Ходехме на хорото им и даже играех и аз хоро. (Влайков, 2008: 144; получер – Р. Г.)

Още до 1878 г. се появяват и нови елементи като посещения в читалището или училището, но Освобождението – освобождаването от ограниченията на османския ред, позволява публичността да се разгърне и като видимост, и като социален и географски обхват. Още за 1880-те години Бочев разказва за Ловеч:

След обед, река от народ се излива от съседните улици, но главно от Харманито към Кацарски, широка поляна на югозападния край, където музиката с популярния Бочо Бандаджията вече гърми. Кацарски, паянтова сграда, която все пак и днес стои на мястото си, кебапчета и вино за мъжете (жени рядко се решаваха да посегнат към чашките), сладки и локум (тогава нямаше още лимонада) за жените и младите […] Всички места, (пейки върху забити в земята колци) са заети, глъч, веселие. Но хорото скоро се залавя. Моми и булки в сукмани и пъстри елечета, с пендари и гердани, момци в потури и кривнати калпаци, гъста огърлица от зрители около хорото. Майки и свекърви оглеждат, харесват или одумват, па някои се улавят да покажат как се играе и на тази възраст. (Бочев, 1998: 475)

Корпоративните празници

Особен интерес представляват един вид публични празници, които се наблюдават в градовете – празниците на занаятчийските корпоративни организации, известни като еснафи. Техният разказ е религиозен – почитането на светеца покровител^[8] – но с него е тясно вплетено честването на, така да се каже, вечната общност на майсторите, която включва и починалите. Еснафският празник е колективен („през тия два дни всичките дукяни на тоя еснаф трябва да бъдат обезателно затворени и всичките майстори и калфи обезателно трябва да присъствуват на повечерието на двете св. Литургии“ – Гоев, 2009: 209–210.) и конститутивен („еснаф без служба не е еснаф […]“ – Маринов, 1894: 46; получер – Р. Г.).

Описанията са изобилни и еднотипни: в една от черквите, в чиято енория били повечето от занаятчиите, се откупувала литургия, на която се поменували за здраве всички майстори. Правел се парастас с панихида за умрелите от еснафа. Дядо Начо помнел как на третата година от чиракуването му, на Три светители (празника на бакалите), занаятчиите от еснафа сварили коливо (варено жито), откупили бдение и литургия, в които „всички умрели и живи“ протомайстори, майстори и калфи били споменати поименно, а чирачетата – общо. След отпуст се събрали в една от килиите на църквата „Св. Атанасий“ на лонджа, хапнали от украсеното „шекерлия коливо“, пийнали по 1–2 ракийки, споменали умрелите и благословили живите (Начов; получер – Р. Г.). Подробно описва празниците в Пазарджик през 1867 г. Стефан Захариев:

От българските занаяти в Т. Пазарджик съборити имат узаконен обичай всяка година да ся събират на особни сборови, като начнат от 15-ѝ януария и свършат на Атанасовден, 18-ѝ януария; през тия дни прегледват сметкити годишни на съборът и секи майстор без разлика длъжен е да привнесе в общината си по 5 гроша, една литра (100 драма восък, другче ся изключва от занятието си. […] На която събота ся случи пред Атанасовден, секи майстор занася на съборът едно блюдо коливо (варена пшеница и смесена с орехи и печено брашно с мед) едно барде или шише с ракия; и като ги наредат на трапезити, дохожда свещеникът да спей коливото и да спомене имената на сичките измрели майстори […] и после раздават коливото помежду си. […] И на Атанасовден като направи секи събор особно водосвет, дето ся спомянуват сичките имена на живите майстори, и заплатят на священикът, свършват ся събранията. (Петров, 1968: 322–324; получер – Р. Г.)

Друг вид еснафски празници били тестирите, тържества, организирани през няколко години. Най-подробното описание намираме у Господин Славов:

Тестиря на майсторите се даваше тъй: в разстояние на 5 до 10 или 15 години, когато се наберат в един еснаф повече от стотина души калфи и чираци, които да искат да вземат тестир, протомайсторът на еснафа свиква голяма лонджа (събрание) от всичките тестерлии майстори от еснафа си […] налагаше се на всеки ищущий да вземе тестир да плати известно количество пари за в полза на еснафската каса от 100 до 500 гроша според състоянието му за разноски на теферича (угощението на майсторите). Чаушинът събираше тия пари и протомайсторът на една лонджа определяше заедно с майсторите деня и мястото (в къра), в които да стане тържествено теферича (угощението и обряда) на тестира. За него ден се приготвят 15–20 овена или 70–80 агнета, ако е пролетно време, 15–20 кила ориз, нужното масло и пр., а гозбата се съставяше от яхния и месо с фасул или нахуд [sic!], ашуре (каша от ориз и захар) и пилаф. Чаушинът приканва всички майстори и калфи и чираци. [...] Принасят се от табашкия еснаф казаните, саханите, даже и лъжиците, които бяха притежание на табашкия еснаф и се вардеха само за такива теферичи и табашкият чаушин се разпореждаше, заедно с двама трима ахчии табаци, за приготовленията на ястията. Когато се съберат всички тестерлии майстори, калфите и чираците, насядат наред всичките майстори под председателството на табашкия устабашия и до него протомайсторът на еснафа, а калфите и чираците, които ще вземат тестир, стоят прави, готови да шетат на майсторите и всеки, който ще взема тестир, длъжен е да има при себе си един нов добър пещимал. [След което стават, произнасят кратка молитва на арабски, следва кратка церемония за всеки калфа и чирак, целуват ръка на всеки майстор – Р. Г.]. (Славов, 2008).

Според Иван Батаклиев целият еснаф начело с тъпани, зурни и знамена манифестирал свободно през града (алай) (ил. 2). На някой голям мегдан се устройвало угощение, като на дълги софри се слагали разни гозби и всеки минаващ можел да се нахрани. За забавление били повиквани танцьори и карагьозчии. Идвали турските чиновници, гости от други български и турски еснафи (Батаклиев, 1923: 137–138). Еснафски тестир в Прилеп описва и Марко Цепенков: в 1833 г. няколко еснафа се подсетили да направят тестир. Българските и турските еснафи си имали традиционно място – при манастира „Трескавец“. Поканили войводата, кадията, мюфтията, мюдериса и др. На деня еснафлиите, „пременени великденски“ и поканените гости излизали извън града; младежите, „деликанлиите турчèта и българчета, всички били пременени в турски дрехи и въоръжени“; свирели тъпани, младите играели хоро, „фърляли пушки и пищови на хава“. Пред манастира била опъната шатра за почивка и гощавка и една седмица прекарали във веселби (Цепенков, 1898: 177; получер – Р. Г.).

 

Ил. 2. Възстановка на еснафски празник. Източник: Пловдив24.бг.

Трети вид еснафски празник бил халвалъкът – „зияфет или разкошно угощение, което правеха калфите и чираците на майсторите си и на търговците, които вземат изкарана стока от дюгеня“. Обикновено ставал на Димитровден, а името идвало от обичая да се взима бакшиш от търговците – халвалък, за халва пари. Мазилото било друг зияфет, който майсторите правят на калфите и чираците си. На 7 ноември, „като арнишат от работа вечер, завеждат ги на баня, та ги изкъпват. Сутринта на Архангеловден прегледват сметките, заплащат им, угощават ги добре и ги разпущат. Мазило наричат рог с лой, за мазане на големите чукове“ (Славейков, 1979б: 60).

Колко дълбоки са корените на тези празници е трудно да се определи. Знаем, че в кондиката на градинарския еснаф е записано: „1844 Да са знае куга фанаме да празнуваме Ст. Кононъ“ (Шулева, 2009: 204–205), но през целия XIX в. има свидетелства за фиксирането на тази практика чрез записване в уставите на еснафите. Самите записи дават дребни, но любопитни податки за това как се мислят тези празници:

С Божия помощ според гражданските обичаи, сички майсторе Божие заради свое добро и полза в занаята ни согласихме са вав името на св. Троица, турваме ред и вързваме както що има и по други места“ , „всеки майстор удължава са да тачи празниците […] да варди хубаво и с радост голяма и никак да не отваря дигянат си нито да купува, нито да продава в тоя светлий ден, тоест Светая Неделя и ще ви даде Исус Христос благополучие на занаята ваш” – бояджийския еснаф в Панагюрище. (Атанасов, 1902: 881; получер – Р. Г.)

Или:

всяка година сме длъжни еснафски да си служиме дванадесетте апостоли […] за душевно спасение и телесно здраве и берекет (бояжийски и гайтанджийски еснаф в Кюстендил от 1866 г. – Атанасов, 1894: 167; получер – Р. Г.).

Или:

да си почитат иснафа, да си знаят пира (еснафска гощавка) сти Тома, […] така да имат либовта един друг, да са слушат, да ги умножи господ иснафа повече и берекетлия да станат. (дюлгерския еснаф в Брацигово от 1845 г. – Атанасов, 1902: 879; получер – Р. Г.)

Заслужава да се отбележи мястото на празнуването (освен църквата): мегдан, поляна, манастир, теферич, в Ловеч – на „къра“, отвън града, а в случай на дъжд те отивали в кафтанджийската пещера (sic! – Гоев, 2009: 216).

Посочените примери, а и направената вече констатация, показват, че празнуването на патронните празници на занаятчийските сдружения в България през ХІХ в. е ставало почти по един и същи начин. Празничната структура е устойчива и оформя два основни момента – църковна служба и обща трапеза (Сиракова, 1992: 75). В някои случаи има и трети структурен елемент – Лонджа или Голяма лонджа – заседание на майсторите (Гоев, 2009: 216; Пенчева, 1997: 135). Този тип празници са изцяло общностни, във всичките си елементи. Някои от цитираните сведения показват включването и каненето на хора от други верски общности, което усилва отвореността на празника, но той си остава само донякъде публичен, защото е по природа ексклузивен – в него участват само лица, които практикуват даден занаят и официалните им гости. Нещо повече: не попаднах на никакви сведения за участието на жени, което изключва половината от общността.

Официалните празници

Особено място в градския бит заема официалният, „държавният“ празник, разпореден от властите и организиран от тях, на който се кани цялото население, всички поданици на падишаха. Тези празници не са чести, тъй като възникват по конкретни поводи, свързани с царстването на султана – възкачване, раждане на син, обрязване и сватба на султанския син, военни победи, дори преминаването на султана по време на обиколка. Празникът се организира от властите по съответен ред и обикновено включва илюминации, фойерверки, свирене на военен оркестър, евентуално военни демонстрации и т. н. – с една дума, дунанма, както е наричан тогава. Описание от Горна Оряховица разказва как „царският“ празник започва от предната вечер с „голямо осветление по всички чаршии“ и многобройни запалени свещи по прозорците на къщите. По площадите горели празни катранени бурета, из въздуха се разнасяли гърмежи от пищови. Семействата на търговците седели пред дюкяните и ядели лакомства: леблебии и черни стафиди, фурми, смокини и лешници, които чупели със зъбите (Цонев, 1932: 53). В Стара Загора през 1830-те години по заповед на аянина се организирала „една голема дунанма“ по повод поправянето на лъджите (минералните бани),

която трая една цяла седмица, беше много богата и разкошна, нити деня, нити нощя не преставаха свирните на тъпани, зурли, гайди, хороигране, джамбази и разни други маскирани и карикатурни игри и представления, каквато дунанма не беше се запомнила от старо време и която ставаше в чест на рождението на някое султанче. (Славов, 2008: 44).

Денят на възкачването на султан Абдул Aзис (1861–1876), 13/25 юни, бил празнуван по всички градища на царщината, както научаваме от подробните дописки във в. Дунав. В Русе всички държавни чиновници, големци, военни началници, консули на приятелски сили в официални униформи правели посещение на главния управител на вилаета. Вечерта се давали угощения, а през нощта вилаетското седалище, конакът на каймакамина, топхането, телеграфчийницата и чаршиите били осветени с разноцветни кандила. При лагера на войските се организирала демонстрация с фишеци, огнени балони, топовни гърмежи и цялото население отивало да гледа под звуците на военна музика (Дунав, 1866а). По подобен начин протичали тържествата във Видин, където били придружени и с военни упражнения, а също във Варна, София, Ниш (Дунав, 1866б, 1866в).

В Казанлък преминаването на султан Абдул Азис през 1867 г. оставило неизгладими спомени с тринеделното осветление на града и всеобщото веселие. Непрекъснато се разнасяла музика, тупане на тъпани и песни, на мегданите се провеждали игри на джамбази (cambaz, тур. – акробати). В много къщи до съмване имало гуляи и „напивки“ (наздравици) за здравето на султана. „Най-голяма бляскавина“ давали разните „мятания и фишеци“, които се изстрелвали от властите през нощите (фойерверки), докато траела дунанмата – от петък до неделя. В деня на височайшето посещение учениците, в бели дрехи и придружени от учителите и духовенството начело с фенер, надписан „Падишахъм биняша“ (Падишахът да живее хиляда години), украсен с полумесец, с викове и песни, се подредили на улиците (Георгиев, 1923: 121; Македония, 1867).

Любопитен случай на жени, активно участващи в публично събитие, е честването, устроено в Стара Загора през 1853 г. по повод преминаването през града на „турската амазонка Жана д’Арк Фатмъ-ханъм“: край града я посреща множество от ханъми, „белнали се като море“. Вечерта бил устроен банкет: „Нея бяха кондурдисали в Дурмуш-бейова конак и вечерта, като ѝ принесли за угощение четиридесет–петдесет вида гостби [sic], както казваха, тя не закусила от приготвената ѝ гостба, но поискала да ѝ донесат за вечеря: червен лук и петмез“ (Славов, 2008: 71; получер – Р. Г.).^[9]

Ил. 3. Шествие на Кара Фатима. Източник: Литернет.

Специално отбелязване заслужава и първото честване, което може да определим като национално българско: обявяването на фермана за Българската екзархия през 1870 г., описано отново от Г. Славов за Стара Загора:

тоз час се събра общината, която се разпореди, както да стане колкото е възможно великолепно тържество на този народен празник […], в черковата „Св. Никола“ вътре да стане голямо осветление и посред нощ да се съберат местното духовенство, тъй и народа, за да се извърви общонароден молебен тържествено и да се държат от учителите слова сходни с обстоятелствата. Сутринта в неделя, след божествената служба, общината во главе на местното духовество да отидат на конака, за да изразят в лицето на каймаками-на дълбоката си признателност и сърдечната си благодарност към Н. И. В. султана […]; съвременно и учителите, заедно с учениците, с тържествено шествие, носещи лика на Н. И. В. султана, да отидат пеещи многолетствието му в конака, гдето велегласно да изпеят на турски химнът на султана с провиквания „Чок яша!“ През деня /в неделя/ общината да изпрати телеграфически благодарителен адрес на В. везир, а следния ден да състави и изпрати с пощата писмен благодарителен адрес до самия султан. През денят /неделя/ да станат взаимните поздравления между членовете на общината, уч. настоятелство и други първенци българи; вечерта срещу понеделник [да] стане люминация /осветление/ по българските къщи на първенците, а особено по вратите на черковите; нея вечер /срещу понеделник/ да стане вечеринка в училището на „Св. Никола“, гдето да бъдат призовани каймакамина, кадията и всичките конашки ази и чиновници, тъй и другите аги и бейове, както и всичкото българско население; а през нея нощ учителите с класните ученици да ходят пеещи народни и училищни песни, с украсени фенери да посещават къщите на членовете на общината и другите първенци български граждани, които да поздравяват със новия ни духовен живот. (Славов 2008: 162; получер – Р. Г.)

Новите празници

След 50-те години на XIX в. в градския живот навлизат и някои нови празници, свързани с просветата и въведени от новите учители. На първо място сред тях е честването на св. св. Кирил и Методий. Дядо Паничков си спомня как решили да честват църковния празник около 1854 г.: „Сбрахме помежду си десетина гроша за разноски. Варихме коливо, купихме малко ракия, свещи за черкова и на поповете дадохме 5 гроша“, отслужила се служба, казало се слово, направил се водосвет в училището, „но народът си работеше, чарковете вървеха. Некои старци казваха: „Не може да става туй нов празник!“ (Начов, 1903: 28; получер – Р. Г.). Впрочем празникът бързо се утвърждава, главно поради това че става част от църковния календар, а не изцяло светски: цялото му протичане малко се различава от редовните служби. Новите елементи са свързани с пренасянето на тържеството в училището, а не в частен дом: украсяването на сградата, събирането на хора, прочитането на прочувствени слова за ползата от учението. Изпълнението на стихотворения и пеене на песни, славещи султана и училището, понякога са допълнени от шествия от църквата до училището, които стават наистина градско събитие и показват, че нещо важно и ново преминава по улиците. Най-често „официалната“ част е последвана от гощавка с участието на учителите, епитропите, свещениците и изобщо по-първите хора. В Татар Пазарджик на празника на св. св. Кирил и Методий се правело единоцърквие с 8 свещеници и „парад“ – след отпуск тръгвало шествие: напред клепалата, след тях ученичките от девическото училище в бели дрехи и препасани с червен пояс с венци на главите, после момчетата със свещ в ръка, свещениците, херувимите, кръстовете и певците (Съветник, 1864).

Ил. 4. Честване на деня на създателите на българската азбука Св. Св. Кирил и Методий, 20-те години на ХХ в. Източник: Изгубената България.

Почти по същия начин и годишните училищни изпити били малък градски празник: в деня на изпита след отпуск хората бързали към училището да си вземат по-предни места за „представянето“, а пред вратата се настанявали симидчии (Начов, 1903: 114). В Охрид през 1860-те години на празника тридесет души учители, настоятелите и по-видни граждани били канени на обяд у виден гражданин, следобед имало друга обща трапеза и хоро (Петкова, 1987: 34–35). Алипия Влайков описва събитията за времето на учителстването си в края на 1860-те години:

Имах приятели, защото като учител в Златица бивах канен да присъствувам на изпитите годишни в селата, гдето след свършването им се даваха угощения – непременно и печени агнета, с пиене, наздравици, благословии, веселия, смехове и пр. Разискваха се и сериозни планове за бъдещето на селото, за подобрението на училището, за училищните доходи. Говореше се (разговаряше се) за миналото на селото, за произхождението на името му, за поминъка му и пр./ Въобще изпитите беха годишен праздник за селото и селените беха доволни, че съм почел селото им с присътствието на изпитите. Там, на изпитите и на гощавката, се събираха първенците на селото и с тях завързах приятелство. […] Заслужава да отбележа следния епизод след свършването на изпита: Чорбаджиете беха приготвили да дадат зияфет (банкет, угощение) на учителите. Разноските беха с[ъс] средства на чорбаджиете. Няколко от по-първите ученици оста[на]хме да шътаме на зияфета. Ядаха, пиха и най-после казаха, да си видят сметките с учителите. Черковните епитропи дадоха сметка колко пари са издавали на учителите и колко още имат да [в]зимат. (Влайков, 2008: 52, 138).

Други нови местни институции, като различните дружества, също си правели празници на светеца покровител или на църковен празник: очевидно нуждата от небесно покровителство допълвала желанието за общуване и срещи, за излизане от рутината: женското дружество „Просвещение“ в Калофер взело за свой празник Въведение Богородично на 21 ноември и в този ден откупували литургия в църквата „Св. Богородица“ (Начов, 1927: 249–250).

Дори и този повърхностен преглед на градските празници показва наситен календар: един летен месец, да речем юни, освен четирите или петте си недели включвал Петдесетница и Духовден, заговяването и отговяването за Петровден, самия Петровден с много именници, а също Еньовден, Русалската неделя. По това време можело да се падне и училищният изпит или сбор, ако има църква и манастир на св. Апостол Петър или на Св. Йоан Кръстител. Или да вземем ноември, тъжен месец в началото на зимата: минорното настроение на Рангеловден и Рангеловата задушница и началото на Коледния пост били донякъде уравновесени от Въведение Богородично и празника на св. Козма и Дамян, покровители на здравето, както и от Андреевден.

Как се празнува

Дори бегло скицираните описания на празничните дни представят доста сходства в начините на празнуване. Спомените на Д. Бочев предлагат един обобщен разказ за празника в граничното време на 1880-те години:

Майка ми ходеше често на църква, заедно със съседки, както си му е реда: облечена празнично, зиме с кадифено джубе, украсено с лисича кожа. На връщане ще донесе нам, на децата, мекици, шекер на пръчки или петлета, халва. У нас празниците не се празнуваха шумно или поне подчертано религиозно. Разбира се, за Коледа има изобилно ядене: идваха коледари-момци с гугли и високи калпаци, дори от селата, за краваи и да ни изпеят „Ой Коледо, мой Коледо“; [...] На самия ден, веднага след водосвета край реката, когато при издигнат леден кръст и дори арка, се хвърляше кръстът във водата, започваха посещенията у нас, главно от мъжете – на ракия. След обед посещенията вървят непрекъснато. [...] Всички порти са украсени със зелена букова шума, а на 1 май се излиза на ранина вън от града, по нивите, по слоговете, намира се дивисил и през него се пие розово вино за здраве и берекет. [...] Дойде ли пролет и лято, почти всеки празник отиваме с каруцата, а после с кабриолета, на някое лозе. Предния ден биваше приготвено яденето: гювеч, пълнени чушки или сърми, печено, впрягаме конете, препускай […] Наклаждаме огън между два камъка, стопляме гозбата. Понякога докарваме и някои роднини или приятели. След това се провесва въже на дървото, люлка за децата. [...] В празник мъжете отиват преди обед на риба, а след обед става истинско празненство. Най-забавното събитие беше „Камилата“. Един мъж застава прав, държи лост, със забучена на него къмилска глава от парцали, зад него двама души, прегърбени, хванати един за друг, с възглавница показваща „гърбицата“, заметнати с черги и чергила, и камилата е готова. [...] Ден-два преди деня на Св. Богородица плъзваха кервани-коли от полето за Троян, за знаменития манастир под това име. (Ловеч, кр. 1880-те – нач. 1890-те години – Бочев, 1998: 535 и сл.; получер – Р. Г.)

По-внимателно оглеждане дава възможност да откроим няколко повтарящи се елемента.

Празен ден

Както стана дума в началото, неработенето е изключително важен елемент на празника, но при вглеждане то се оказва твърде обтекаема представа: като работене се мисли работата, свързана с излизане от дома и някои домашни работи, които имат публична видимост. За Габрово през Възраждането Цончев отбелязва, че празниците и неделите се спазвали и в занаятчийските дюкяни не се вършела никаква работа, „освен разтребване от чираците“, т. е. разтребването (разбирай, спомагателна дейност, която не произвежда продукт), и то от чираци (а не „истинските“ работници – майстори и калфи), не е работа (Цончев, 1996: 94). Но пък Петко Славейков пише за празника на св. Марина в Трявна през 1851 г., че едни работели, а други не (Славейков, 1979а: 169 – вероятно защото е „малък“ празник). По същия начин, едрите домашни работи като пране или тъкане са работа и се избягват („Неделята е неделя, не се работи, никой не пере. Можеш да видиш проснати дрехи само където има бебе. В неделя проснати дрехи никой не слага, голям грях се счита“, Руска Иванова, Хасково, 1930-те – 1940-те години, интервю в Архив). Никому, нито на жени, нито на мъже дори не идва наум, че жените трябва да не готвят например или да не донесат вода: рутинната „женска“ работа по поддържане живота на дома не е работа.

Още през първата половина на XIX в. празниците стават обект на публичен интерес и интервенции. Независимо от изричната забрана за работене, закрепена в Десетте Божи заповеди и позната на всеки християнин, има достатъчно сведения както за работенето в неделя, така и за нередовно посещение на църковната служба (Гаврилова, 2000: 263 и сл.). Един от ефектите и симптомите на социалните и културните промени през втората половина на XIX в. е появата на усилия за налагане на спазването на неделния ден и празниците чрез призиви на духовниците към енориашите и чрез преместване на пазарните дни от неделя в друг ден. През 1842 г. плевенчани се оплакват, че в неделя не можели да идат в църква поради оживения пазар, на който идвали много търговци от Ловеч и издействали ферман за промяна на пазарния ден от неделя в петък (Трифонов, 1933: 146–147). В кондиката на кожухарския еснаф в Самоков има запис от 1852 г. за глобен майстор, който работел в неделя (Семерджиев, 1913: 239). През 1872 г. в един протокол на Малкотърновския бакалски еснаф специално се нарежда да се празнуват подробно изброените църковни празници (Аянов, 1939: 69). През 1878 г. Кюстендилският митрополит Иларион пише на гражданите: „Бог е сътворил света за 6 дни, седмият оставил за себе си [...] всеки християнин в светата неделя да си земи стопанка и децата си и да утива в церква, но гледам, че нашите християни много далеч варват и неисполняват божията заповет. В свята неделя не ходят в Церков, алъш-вериш правят, утвождат из чаршията и пазаруват каквото е потребно.“ (НБКМ–БИА, IIА, 647, 675). През 1864 г. жителите на Карнобат дори поемат писмено задължение („обязателство“), скрепено с 48 подписа, да празнуват светите празници и да затварят дюкяните:

Долоподписаните жители в Карнобат и верни поданици на Н. В. Султан Абдул Азис, подбудени от любов към християнството по заповед църковна за слава Божия, самопроизволно и без принуждение узаконявами да празднувами от днес за в следуеще не само всека неделя, но и всичките Господски, Богородични и на избраните Божии угодници праздници според особно праздничний за то устав това празнувание ще състои в прославление Божие кое ся известява чрез затваряние през тия дни дюкените и никакво земание и давание у чершието, който от нас законопрестъпи и отвори дюкен здължава ся да плати като глоба оки 3. три восък на църквата Св. Ап. Йоанна Богослова. 20 дек. 1864. (Карановски, 1921: 213)

В Кондиката на бояджийския еснаф в Панагюрище от 1866 г. точка 8 гласи, че

всеки майстор одължава са да тачи празниците, които са за празнуване, особено Обрезание господне и светаго Василия Великаго. И така са одължават съвсем да варди хубаво и с радост голема и никак да не отваря дигянат си ниши да купува, нито да продава в тоя светлий ден, тоест Света Неделя и ще ви даде Исус Хрстос благополучие на занаята ваш. (Атанасов, 1902: 881)

Ако обобщим, освобождаването на празничния ден от работа се разбира доста ясно като характеристика именно на публичния живот: дюкяните трябва да преустановят работа, търговията да се прекрати, мъжете да се ангажират само с дейности по организирането и честването. Жените и чираците поддържат в затворените рамки на дома или работилницата онези дейности, които са толкова важни за нормалния живот, че не се мислят като работа, а като част от поддържането на нормалността. В процеса на преминаване към модерността този публичен образ на празника се закрепва вече и през важни субекти на общностния живот – църква, община, еснафи. Радикалната политическа промяна на създаването на национална държава институционализира нормата, когато църковният закон става задължителен.

На църква

Черкуването е неотменим елемент на празника – и неделята, и големият празник, и тестиря, и държавната дунанма започват с църковна служба, защото всичко на света се случва с Божията закрила. Отиването в църква, освещаването на хлябове, изчитането на поменици са елементите на божествената благословеност, която прави празника свят ден, както и се нарича в други езици. Отиването на църква е съществена част и условие за празника. Доколкото можем да съдим от запазените сведения, съботната вечерня се посещава само от „църковниците“ – възрастни и набожни хора, на много места и от учениците, заведени под строй, но не и от активното население. Неделната утринна служба за сметка на това е централното седмично събитие, което според църковните призиви и общоприетото мнение е задължителна за пълновъзрастното население. Самото физическо присъствие в църква по време на празника е важно именно за общността: „кой и кога влиза и излиза из черкова, спира ли се на пангаря, каква свещ купува, с що е облечен, как и колко пъти се прекръстя, взима ли нафора, пуска ли нещо в дискоса“ (Начов, 1908: 208 – 209) се следи и е мярка не само за набожност, но изобщо за почтеност. Задължителността на този празничен ритуал е вън от съмнение и се вменява и поддържа и от училището, където се създават навиците за живеене в общност:

В събота подир пладне […] учениците […] отиват в черкова на вечерното богослужение. Всеки празник сутрин всеки ученик тоже е длъжен да отива в черкова. – 1860-те години (Влайков, 2008: 43; получер – Р. Г.)

Или:

[…] всяка събота надвечер учител Ботю ни учеше да пеем и отреждаше ученик, който да чете апостола на утрешния ден. След това ни водеше на черква да пеем и канерваме. (Фингов, 1908: 124).

Никой, който държал на мястото си в общността, не си позволявал открито да не посещава службите в неделя и най-вече на големите празници. Черкуването е легитимиращ, организиращ и смислозадаващ елемент на празника; то структурира празничния ден, а свещениците са важни актьори в драматургията му; езикът е зададен и осмислен от пожелания и препратки към културно най-важната част от битието. Непременно трябва да откроим и неговия истински публичен характер: в църквата и на празник се събират големи разнородни групи от обитателите на дадено населено място – мъже и жени, млади и стари, местни и пришълци.

Навън

Църковната служба е задължителната, но само първа част от празника. След отпуст, енориашите не бързат да се приберат в домовете си. Отвън ги причакват просяци, продавачи на симиди, мекици и салеп. В блажно време там понякога се разполагат продавачи на свинско. Жените бавно се отправят по две, по три към къщите си, за да наредят по-тържествената неделна трапеза. Мъжете се задържат в двора, запалват чибуци и цигари. От едно постановление на Видинската община научаваме, че учениците „преди или по отпуст на черква пред църковните врата пият салеп и др. подобни“ и учителите се натоварват да сложат край на това, като „поставят на вратата некой човек да разкарва всекакви продавачи пред църковните врата“ (Велев, 1907: 173). В Шуменско на Връбница (Цветоносна неделя) след черква и облажване „с рибица“, селяните „наизлезли навънка по улиците. Хоро не се играе^[10], затова момите на купчинки близо до хорището си приказват. Малко по-надалече момците, дялкат клечки с габровски ножчета, приказват си и заничат към момите. Край плетищата насядали стари жени“ (Блъсков, 1985: 249–250).

Визити

Времето преди обяда е посветено и на посещения в дома на роднини и познати, особено ако са именици на този ден или имат семейна служба. Посрещането на гостите е част от домашното празненство, но масовото ходене от къща в къща е много популярно: улиците на селището са необичайно оживени от движението на цели семейства, които ходят от къща на къща. „После почнаха да дохождат гости, спомня си Теофана Златарова за Коледа, тъй минаваха трите дни весело“ (Златарова, 1988: 24). Н. Начов, който описва празничния ред в Калофер потвърждава, че след черква хората тръгвали по посещения (Начов, 1927: 81–82).

Разходка

Още през 1634 г. Хенри Блаунт отбелязва, че: „в покрайнините на всеки град близо до река или друго място с хубав вид, има кръгли открити градински къщи, където всеки може да отиде и да прекара време“, но той визира обичаите на местните богати турци (Английски пътеписи, 1987: 121). Сред християните, разходката е градско развлечение, въведено от учители, които виждат обичая в странство, където през XIX в. е разцветът на promenade. Безценният дневник на Тодор Бурмов документира обичая му в неделен или празничен ден да излиза с другари да се разхожда. Иван Богоров пише за Котел, че край Стара река „в праздник след обяд излазят всичките моми и ергене на разходки, хванати по три по четири за ръце, по отделно но разговарят без да се свенят […] а след пладне от разходката отиват на хорото, което държи до надвечер (Български орел, бр. 1, 20 април 1846 – Богоров, 1983: 56) К. Моравенов дава сведение, че пловдивският хълм Бунарджикът, на който имало чешма, лозе и черничеви дървета бил обичайно място за разходка на гражданите през пролетните месеци (1865 г. – Моравенов, 1984: 17). През 1871 г. училищното настоятелство във Видин дори институционализира този обичай като взема решение за един празник „да са расходат до воденицата сички ученици и учителите одговарат за поведението им“ (Велев, 1907: 164). Жителят на шарения Пловдив Христо Иванов–Големия отбелязва: „Един празничен ден излязохме и ние като хората да се разходим по Марашките бахчии и да пийме малко ракия“ (Иванов–Големия, 1984: 37; к. м., Р. Г.). На първия ден на пролетта (празникът Св. Четиридесет мъченици, 9 март, по стар стил – 21 март), пише Петър Завоев, щипяни се качвали на Хисаря (развалините над града) да пият тям боза и да ядат вкусни тиганици (Завоев, 1927: 39). Марин Софрониев отбелязва: „на 19 август, неделя вечерта, тръгнах да се поразходя, на връщане срещнах Христо, на Нетко брат му, който ме повика и ме почерпи една ракия и ми каза пак да се върна да се поразходим“ (Писахме да се знае, 1984: 354–355, 358). Когато се открила открила Пловдивската железопътна станция, тя станала „най-модното място за разходка“ (Маджаров, 1968: 275). В Разград единственото място за разходка в празнични дни бил изворът Башбунар (Явашов, 1930: 165–166). Е. Каравелова казва за търновци през 1882 г.: „Придобитият навик на търновци да ходят из улиците на града си не ги оставя, дори кога с години са напуснали родния си град“ (Каравелова, 1984: 132).

Ил. 5. Излет на български турци, 30-те години на ХХ в. Източник: Изгубената България.

Разширена версия на разходката е това, което по-късно ще бъде наречено „излет“ – еднодневно излизане извън чертите на населеното място, което, както видяхме, не е непознато и в годините до Освобождението (ил. 5). Независимо от ограниченията на османската система, и мюсюлманите, и християните ценят престоя сред природата. Нерядко гражданите правят неделни визити до близък манастир или метох, което в представите им бездруго съчетава благочестието и удоволствието. Комичният, но реалистичен разказ на Вазов дава плът на картината на един летен неделен ден: в неделя следобед се събира дружината на „чичовците“ и се упътва извън града на разходка към манастира:

Кога минуваха покрай кръчмата на Аврамча Разпопчето, се отбиха да хвърлят по едно киселерско вино, което беше най-прочутото, защото от него си купуваха даскалите. Оттам се упътиха към Караджовския кладенец, дето цялата дружина се хвана на хорото, което Мирончо поведе и завъртя два пъти около чешмата. От хорото Мирончо ги поведе към Капана и без да каже нещо, шопна се в двора му и всички след него. Капанът имаше тоя ден визита и двете му стаи бяха натъпкани с гости, насядали по турски край стените. Дружината се здрависа с чорбаджията и домакините му и се намести, както можа. Види се, Капановият пелинаш не падаше по-долу от Аврамчовия, защото когато дружината се намери пак на улицата, Мирончо закрачи по военно и всичките го подражаха, като викаха тихо: раз, два, три!“ Работата се свършила на манастирските ливади. (Вазов, 1976: 243)

След Освобождението това празнично развлечение се разраства. За Пловдив през 1882 г. Каравелова разказва:

Когато лете не можехме никъде да отидем – салаша на Марица бе за нас приятно прибежище за разходка. Някаква дървена барачка, гдето са провизиите – маруля, чирузи, кебапчета, лимонада, ракия, вино — отвън няколко маси с дървени столчета. Който не е ял маруля в Пловдив и не е пил лимонадата на Салаша, не може да си представи нашите непретенциозни удоволствия и гощавки на младини. (Каравелова, 1984: 137)

Раждането на туристическото движение само десетилетие по-късно дава идеология на тези, които се нуждаят от нея, но излизането „сред природата“ намира възторжен прием сред по-младите, свободните, както и тези, които се нуждаят от усамотение.

На манастир, на сбор и на курбан

Колективното честване на небесните покровители на селището, църквата или свещеното място по същество са календарни религиозни празници, но ги отделям, заради ясно изразената социалност и, на второ място, заради тяхната силна връзка с мястото, с територията. Изследванията на курбана и оброка (Попова, 2004; Христов, 2004) доказаха тази връзка още на нивото на частното – семейно или родово – честване, където ритуалните действия имат за цел да обезпечат благоденствието на къщата и на семейната поземлена собственост. Общоградските празници обаче са сериозно доказателство за връзките в териториална общност, особено в преддържавната и враждебно–държавна среда до 1878 г. (ил. 6).

Ил. 6. Банско, курбан вероятно по време на църковен празник, 1930 г. Източник: Изгубената България.

В Елена били известни съборите на Димитровден, на Ивановден и на деня на Св. Пророк Йеремия (1 май) в корията на колибите Ноевци, на 2 км от града, а на Илинден ходели да се черкуват в манастира „Св. Илия“ (Бобчев, 1938: 19; Дичев, 1931: 35). Съборът на св. Йеремия бил посещаван от гости и от града, и от околията. Идвали търговци от близките градове Търново, Габрово и Г. Оряховица и продавали манифактурни, галантерийни и дърводелски стоки. От града и селата се докарвали пълни бъчви с вино, колели се агнета и се варели в големи казани или се печали на шиш. Хората ядели и пиели под сенките, извивали се хорà (Дичев, 1931: 40). Хубав е примерът с Пирдоп, който според Методи Стоянов бил особено богат на оброчища и събори: оброчището „Св. Спас“ се намирало в града на едно малко площадче. Представлявало място, заградено с желязна ограда, вътре имало малко шкафче (подобно на това по гробищата), икона и кандило. Всяка година тук се отслужвал молебен и се правел курбан. Друго оброчище със същото име имало на баира южно от Пирдоп, където също се извършвал молебен, последван от курбан. Авторът споменава и описва още шест подобни места и събития. На съответните празници целият Пирдоп идвал на ядене, пиене и веселие в компании, а вечер се играели хорà (Стоянов, 1941: 149–150). Честването на св. Никола Софийски в София ставало на 1 май, като от сутринта клепала обявявали празника и хората масово излизали извън града край Три кладенеца сред бостаните (Ючбунар), където се правели водосвет, умиване и пиене, ръсене, целуване на кръстове и донесените иконки. После приятели и семейства се черпели със специално приготвената храна, а за тези, които не носели, се продавали гозби и питиета. Свирци, гъдулари и тъпанджии осигурявали музиката за хората (Македония, 1869). За Калофер Фингов пише:

В тия дни калоферци кой на кола, кой на кон, кой на муле, кой пеши отиват да се помолят богу и да се повеселят. Занасят си провизия, правят си колиби от шума или си зимат стаи в мъжкия манастир, кладят си огньове да си варят яденето или да си пекат кебапи, разхождат се, играят хоро или ходаят на реката да се къпят. Има и сергии, дето се продават разни галантерийни неща, играчки и свирки за децата, неща за ядене, пържат се микики и се пекат печенки. Накъсо става един вид сбор със свирни и тъпани за веселие. (Фингов, 1908: 127)

Картинно е описанието на Никола Еничерев за събора на големия манастир „Трескавец“ край Прилеп. Още от 5 септември игуменът с един слуга идвал в града и обикалял градските дюкяни и къщи, давал по ябълка и по шекер и казвал: „Много здраве от св. Богородица, да повелите да ѝ дойдити на госте“. На 7 септември народ на коне и магарета, пеша, с шеги и гърмене на пушки се отправял към манастира и всички се разполагали на околните поляни. Около манастира се събирали свирачи и тъпанджии, раздавал се оглушителен шум, викали продавачи. В манастира влизали спешени, с кръстен знак. Зад църквата врели два–три котела с месо край грамада от паници и самуни – всеки си взимал и се нареждал на дългите трапези вън или по одаите (на брой повече от 60). За по-важните гости се готвело в манастирската кухня, а им раздавали и сурово месо да си го приготвят по вкуса. Във всяка стая на манастира се разполагали групи, обособени по села и градове, по еснафи и празнували с песни, веселби, шеги, хорà. Игуменът с един клисар с дискос и секретаря обикаляли от стая в стая – разпитвали как са прекарали, как са яли, заръчвали да донесат вино, ябълки, орехи, кафе и, разбира се, поканвали гостите да запишат имената си в дебелия тефтер за вечно възпоминание. В дискоса звънели пари, записвали се дарения – крава, вол, овца, които после монасите надлежно, с тефтер в ръка, събирали по селата. Най-първите гости сядали на трапеза в игуменския апартамент – там били игуменът, духовниците, първенците и интелигенцията. Отначало карали тихо и кротко, но с вдигането на трапезата „вдигна се и всяко приличие – захванаха да се бутат, да се преметат гъз-преку-глава, да се бият с възглавници, кой кого стигне“, но всичко това свършвало с удрянето на клепалото. Започвала вечерната служба, а на другия ден множеството се разотивало (Еничерев, 1906: 310–316).

Съборите били веселби за цялото население, често без разлика на вероизповедание. От една страна, турското население твърде обичало теферичите и зияфетите, а от друга страна, то най-често споделяло почитането на свещени места, оброчища, църквища и празници с курбани – както сочи и възприемането на самото име на жертвоприношението. На споменатия панаир на св. Йеремия в Еленско идвали турци от близкия Тузлук. На събора в местността Войчовец, Калоферско, „в нарочно приготвен от храсти кьошк се разполагал агата“. За Разград Явашов разказва, че „…[Н]а празника св. Троица в махалата е имало тържествен ден – събор. За този последния по-заможните са давали агнета или овни, от които са приготвяли курбан – гозба за общо сложена на открито трапеза, която се посещавала както и от турци граждани, така и от близките села. Тази трапеза в турско време между турците е известна под името ‘Сокак яхнасъ’^[11]“ (Явашев, 1930: 163). На сбора в Трявна субашът и чорбаджиите седели в кьошк на реката и заедно се радвали на веселбата (Писахме да се знае, 1984: 289).

Трапезата

Удивителният израз сокак яхнасъ ни отвежда към един от най-видими елементи на празника – публичната трапеза. В приведените досега описания видяхме многократното споменаване на общо хранене, но можем да добавим и още. За св. св. Кирил и Методий настоятелството на училището в Охрид приготвяло агне, довеждали се свирачи и се слагала „голяма обща трапеза“ с „много наздравици“ (Петкова, 1987: 34–35). В Самоков на Сирна неделя майсторите от еснафите се събирали на прошка, слагали и трапеза (Семерджиев, 1913: 240). И така нататък, и така нататък. Ролята на различната храна за празниците, със или без символични значения, е отдавна известна и изследвана, но това, което ме занимава тук, са общите трапези в своята роля на публично празнично събитие. Сътрапезието е всепризнат акт на общност, доверие, споделяне. Кръгът на хранещите се доста точно очертава кръга на общностите, но това е отворен кръг: нормите на повечето предмодерни общества предписват всеки случаен пътник или гост да се поканва на трапезата, а приемането от негова страна – като акт на миролюбие. Общата трапеза, обикновено по-богата от всекидневната, най-често с месо, най-често с употреба на алкохолни напитки и сладости, не само издига с още една степен необикновеността и важността на празничното време, но добавя радост, усещане за заслужено възнаграждение, ситост като основа на общо удоволствие и удовлетворение (ил. 7).

Ил. 7. Сватбена трапеза от Шопско с обреден хляб за плодородие и плодовитост, 20-те години на ХХ в. Източник: Изгубената България.

Благотворителност

Във връзка с трапезата трябва непременно да се отбележи един елемент на празника или на подготовката му, който с много премеждия оцелява и дори се възражда и днес. Става дума за благотворителността, раздаване на храна или други необходимости на бедни хора, затворници и др. Както е известно, отделянето на една десета от дохода за благотворителност е едно от основните изисквания на исляма. Християнството няма изрични предписания, но общото поучение да се обича ближния се проявява най-вече около празници. Както уточнява Марко Рика, „в трите монотеистични религии благотворителността разчита на съ-принадежността (или общността, commonality) към Бог, Битието и Всеобщността“ (Ricca, 2017: 7), а празниците в предмодерната епоха, както отбелязах в началото, са най-вече общуване с божественото и божествената общност. „Два дни по ред мама ще ме праща със слугинята да носа на вдовици и бедни по кърпа, една чиния с извара, една топка масло и по 2-3 оки брашно. Тя винаги разпращаше брашно и фасул на бедните“, припомня си Теофана Златарова (Златарова, 1988: 21). В Щип хаджи Костадин за всеки празничен ден със собствените си ръце раздавал топове басми, шамии, чехли, обуща и др., плаща дори на фурната, в която хората си печали. Примерът му бил заразителен и на празник гражданите носели подаръци, храна – пелте, ошаф, пилаф, на хора в нужда (1870-те г. – Завоев, 1927: 62–63). Йоаким Груев пише в спомените си за „служби“ – гощавки за сиромаси, – давани от частни лица на празници, по оброчища или на площада по махали; за тях събирали помощи от пари и храна от жителите. Хаджи Пею от Eтрополе (поч. 1862 г.) имал списък на сиромаси, вдовици и сирачета и всяка година за Коледа, Великден и други празници раздавал милостиня – обуща, забрадки, храни (Груев, 1906: 11; Пеев, 1976: 25–26).

Музика и танци

Голямото неделно развлечение в села и градове не само до Освобождението, но и до Втората световна война си остава хорото (ил. 8). Извън дните на пост, когато не се играе, всяка неделя, зиме и лете, на градския или махленски мегдан се събират млади да потропат. Често хорѝщето е пазарното място, освободено от търговци и добитък. В него играят предимно ергени и моми, но и младите семейства си позволяват да се хванат. Не по-малко се веселят децата, които тичат около танцуващите, правят маймунджилъци и обикалят голямата компания. По-възрастните жени се радват на отдиха и възможността да поодумват на воля. Гайдата, гъдулката и овчарският кавал били основният съпровод на хората, но с нарастващото благополучие и оживлението в градския живот те се заместват от „кеменджиите“, цигани-свирци. В Копривщица гайдата се запазила по неделните и празничните хора и по краинските сватби и веселби, а циганите веселели богатите джелепи и бегликчии. Циганските оркестри се състоели от цигулка, кларинет, зурна, лаута, тамбура и тъпан. Свирели народни песни и турски мелодии (Кацарова, 1937: 385–386). В Станимака (Асеновград), в новозаселените махали, хорото на гайда и кавал, а по-късно с кларинет и цигулка, си остава предпочитано (Хайтов, 1983: 304–305). Христо Шалдев пише за Гумендже:

След обед на всеки празник става хоро. През неделните и обикновени празници то става на гумното, обширен площад до старата черква и Зографския метох, гдето старите мъже и жени седят околовръст на площада, а младите моми и булки в средата се надпреварват да играят под звуковете на гайди или на зурни с тъпани. При големи празници и на панаира хорото става на големия градски площад, винаги с неколко чифта зурни и тъпани. (недатирано – Шалдев, 1930: 52).

Ил. 8. Хоро в Ново село (Варненско), днешният град Дългопол – 1900 г. Източник: Изгубената България.

В градовете празнуването с музика и танци не се свеждало само до традиционното хоро. Османското, ориенталското влияние в музикалната традиция и в танците, от една страна, европейските модерни инструменти, музикални произведения и танци, от друга, и църковно–религиозната музика, от трета, създавали пъстро разнообразие, в което всеки можел да се развлича според вкуса и настроението си. На немалко българи допадали ориенталските танци и особено кючекът – тяхната чувственост и разпуснатост изглежда били отдушник на едно по-строго ежедневие. Кючекът е мъжко развлечение, разказва пътешественик, „повечето танцьори бяха младежи, обикновено много красиви, повечето бяха гърци, но имаше и много турци, арменци и малко евреи […] Те заемаха всякакви закачливи, похотливи пози с такава странна изобретателност и мълчалива фриволност […] Те толкова се харесаха, че не минаваше нощ да не играят на едно или друго място“ (Английски пътеписи, 1987: 220). В пловдивските кафенета българите си заръчвали музика и играели кючек, като дрънкали със звънци (Иванов–Големия, 1984: 50), но кючекът не е затворен само в кафенетата – Оджаков възмутено пише на П. Славейков: „Снощи имаше в тукашната епископия цигулки, дайрета и чемпари (кючеци), не знам кой се женеше“ (НБКМ-БИАII В 10290). Турските маанета и любовните песни също имали влияние сред младите, наред с гръцките сантиментални градски песни. Петко Славейков съобщава, че написал сборниче любовни песни, за да отърве младежите от турските песни, които по онова време „бяха на мода да се пеят“ (Славейков, 1979б: 25). А любимо развлечение на русенските калфи били турските маанета, които те пеели до пресилване (Стоянов, 1976: 51).

Европейската музика навлиза по различни пътища: чрез емигрантите, чрез протестантските мисии и техните хармониуми, чрез домовете на българи, живели в чужбина. И ако появата на по-големи инструменти (пиано, хармониум) е по-рядка, то други (флейта, акордеон, китара) получават сравнително бързо разпространение в градовете. Много учители и ученици се научават да свирят на тях и да изпълняват както популярни музикални „парчета“ от опери, оперети, маршове и пр., тиражирани чрез нотни сборници, така и преработки на български и турски народни песни. Стефан Деребеев от Карлово, учител в Калофер, знаел да свири на всякакви инструменти и без него не ставало никое весело събиране (Начов, 1903: 17). Любимата училищна песен Бързо да вървим в наука, ой дружино млада всъщност била нагласена по музиката на полския химн (Кацарова, 1937: 385). „Европейското хоро“ е друго популярно развлечение, но с много по- ограничен обхват. Танцуването по двойки, мъж и жена, първоначално, пък и до края на Възраждането шокира мнозинството. Но хората от „новия калъп“ виждат в танца символ на новото време и нрави и не само участват в „соарета с танци“, но спомагат да се организират курсове по танци и да се наемат учители. „Някой си Фуртонат, приятел на даскалицата Ангелики, дойде в Пловдив при слепите за гърцизма гудили да се гечени и учеше европейски хора и музика, че дрънкаше и малко на китара“ (Моравенов, 1984: 176), а в Русе някой си г-н Едуард Вайс, „професор в игрите“, дошъл от Виена, щял да дава уроци „за играние хоро в хотела на Ислях-хането на умерени цени“ (Дунав, 1866г).

За тези, които не споделяли увлечението по маанетата и по европейските „гласове“, църковната музика предлага единствената възможност за художествено пеене. Гласовити учители, ученици, клисари и свещеници били украса за всяка трапеза и когато множеството ги карало да попеят, те естествено избирали измежду единствено познатия им репертоар: ирмоси и тропари, химни и псалми. Христо Данов си припомня как даскал Грую Манек завел учениците на едно угощение, което пазарджишките еснафи си били устроили на една поляна край града. Свирели им цигани, а след всяко свирене на музикантите даскал Грую „давал команда и тон“ на тримата ученици и те пеели, колкото им глас държи „некой църковен ирмос“.

При завистливите погледи на циганите музиканти и високите провиквания на някой развеселен еснафлия даскал Грую следял най-внимателно пеенето на ирмоса, махайки живо ръце, за да не объркат певците такта“. На места, които наумявали на развеселената дружина „турско маане“, забравяйки, че хорът пее църковни песни, някои по-насвяткали се еснафлии се провиквали: „Ашколсун, бе, кир даскале. На, това е даскал и половина. (Данов, 1978: 148)

В Копривщица даскал Грую пеел до старини не само в църква, но и по учителските веселби по св. св. Кирил и Методий, в края на учебната година и по други поводи. На тия празненства той пеел разни тропари, ирмоси, кондаци и херувикото. Без На реках вавилонских не минавала никоя веселба (Кацарова, 1937: 384).

На празник като на празник

Повечето от празниците променят за ден целия (познат) свят: „Сичко днес напоминава, че довечера има „Бъдний вечер“ у българите. Някак из града, по улиците, по чаршиите, по дюкяне и къщи като да има по-више земане–даване […] насякъде гледаш движение, приготовления и сичко приема един вид величествен, тържествен“ (Възвъзова–Каратеодорова, 1988: 33). Работата секва, улиците се оживяват, народ снове от църквите до къщите, притичват стопанки да си заемат продукти или обменят новини. Но най-забележителни са общоградските обичаи. Извън вече коментираната религиозна служба, повечето календарни празници са свързани с някаква форма на публично преживяване, много често със силен елемент на драматизация, травестиране и преобличане, позволени ексцесии.^[12] Рачко Попов коментира несъмнената им връзка с ритуалите на социализация и посвещаване, които съставляват „едно от структурообразуващите ядра на обредността, свойствена за празниците или празнично-обредните комплекси на прехода“ (Попов, 1990: 36). Той привежда като примери коледуването на ергените; сурвакарите; моминското коледуване от типа „варварици–полязници“; мъжките никулденски угощения, наричани „пияни старци“; сирнишките прескачания на огньове, стрелби и маскаради; тодоровденските надбягвания с коне (кушии); моминските социализиращи обичаи като лазаруването (ил. 9). Но над и отвъд тази дълбока културна интерпретация това са общи веселия, които извеждат хората от домовете и предлагат по-други развлечения, маскаради, шеги и закачки, на които никой не се сърди и в които всеки присъства като зрител или участник. Коледа и Сурваки са чакани заради буйните дружини на коледари и сурвакари; малки деца или отраснали момци използват обиколките, за да се забавляват, да огледат момите, да припеят хапливо на някои по-необичани съседи, а и да ударят по няколко шулека вино даром. Нощната шетня предлага приятно разнообразие на фона на дългите и тихи зимни вечери: поп Марин Софрониев отбелязва в летописа си, че срещу Рождество ходели „цяла нощ с някои мои приятели заедно с габровските цигулари и посетихме 5–6 приятелски къщи“.^[13] На Богоявление по цяла България момците скачат за кръста в ледените води: в Охрид се хвърлят с дрехи, а който вземе кръста, получава бакшиш от владиката; после с кръста в ръка обикаля къщите да го даряват с по някоя пара. Момците се сговарят кого да хвърлят в езерото и наддават с вино: „Аз давам 50 оки да хвърлите Иван“ и т. н. Вечерта цялата дружина се гощава с обещаното вино (Шапкарев, 1968: 558–559). Трифоновден, макар и земеделски празник, е много тачен и в градовете, защото рядко има къща без лозе. Сложните „трифуновски“ ритуали – излизането с коли на лозето, избирането на цар, обливането му с вино, връщането в селището с песни танци напомнят силно древните бакханалии и внасят оживление в замръзналия февруарски град (Юричкай, 2001). Сирница (Поклади) няма този карнавален размах както в западните страни, но също надминава по пищност другите празници. Цялото селище се осветявало от напалените по мегдани, дворове и околни хълмове огньове. Децата прескачали кладите, ергените хвърляли запалени стрели в домовете на изгорите с недвусмислени послания. В Копривщица имали обичай да стрелят и градът се огласял от гърмежи (Маджаров, 1968: 302). Обичаят да се иска „прошка“ раздвижвал целия град: деца ходели на прошка у родители, кумци – у кумове, млади – у стари, длъжници – у кредитори, сиромаси – у чорбаджии. Йорданка Филаретова пише до Христо Стоянов в Цариград, че „откак е настала тази седмица [Сирната – б. м., Р. Г.] един час – ни денем, ни вечер, изпразнуваме от госте“ (Възвъзова–Каратеодорова, 1988: 43). Тодоровден е друг голям публичен празник, особено обичан заради кушиите. В Самоков на Тодоровден всички излизали на разходка с коне или пеша да погледат ездачите (Шапкарев, 1968: 565). В Горна Оряховица на този ден правели надбягвания с коне (Цонев, 1932: 53–54). Бесните препускания взимали и жертви – през 1816 г. хаджи Иванчо от Елена умрял на Тодоровден, „като препускаха конете и се утрепа на седлото“ (Писахме да се знае, 1984: 134). Колкото повече наближава пролетта, толкова по-оживени стават празниците, все по-често денят е свързан с излизане навън. На 9 март, деня на Св. 40 мъченици, гражданите отивали извън града да събират охлюви, до 40 на брой, и правят 40 сарми с ориз и зелеви листа, с които трябвало да изпият по 40 чаши вино (Шапкарев, 1968: 565). На Цветоносна неделя (Връбница) целият град се окичвал със зелени върбови клонки и всички излизали навън (Блъсков, 1985: 250). Кулминацията на пролетния цикъл бил празникът Възкресение (Великден), разбира се. Всяка къща приготвяла дузини яйца и обредни хлябове, които разнасяли предварително, а в самата нощ настъпвала необичайно оживление и движение, последвани от три дни хорà и веселби, разменени гостувания. На Гергьовден вече всички, млади и стари, излизали навън – теглят се на големи кантари, окачени на дърво; връзвали люлки, на които се люлеели момите. Навсякъде много почитан празник е Голяма Богородица. В Гумендже имало икона, за която се смятало, че е чудотворна. На деня идвал народ от цялата околия и се празнувало три дни. Вратите на всички къщи били отворени и трапезите отрупани с гозби и напитки (Шалдев, 1930: 47). В Калофер на св. Богородица се правело единоцърквие, четяло се Евангелието на разни езици. След отпуст пременени хора се събирали в метоха, продавали се гевреци, приготвени от фурнаджиите само за този ден, нанизани на върви. Вечерната служба се правела в метоха, след което гражданите ходели на гости при монахините в килиите, а по-първите – при игуменката, където ги посрещали радушно и ги черпели.

Ил. 9. Лазарки - млади момичета в носии за лазаруване на Лазаровден в София, 30-те години на ХХ век. Източник: Изгубената България.

Дори самото описване на тези действия показва ясно изразена насоченост: отвътре навън, от частното към публичното, от дома към общите пространства. На пръв поглед изглежда парадоксално: този стремеж към приобщаване към други хора правещи същото е в противоречие с индивидуализиращата тенденция на модерното време. На втори поглед обяснението изглежда естествено: с отварянето на живота през XIX в., съпроводено с нови поводи, нови институции, нови нагласи, нови хора, нови модели на практика, започва процесът на възникване на истинска всеобщо-достъпна публичност извън рамките и формите на държавната власт. От друга страна, общностният начин на живот и в делник, и в празник си остава нормалният начин на живот; на трето място, особеностите на модерния градски живот със съпътстващата го нарастваща атомизация, откъсване от естествения свят, нарастване на значението на публичната сцена за отиграване на статути и мрежи обяснява защо не само в средата на XIX в., но и през 40-те години на XX в. хората се събират в църква, играят хоро и излизат на движение.

В заключение бих споменала две важни наблюдения. Сред българските общности виждаме не само допускане, но участие и дори специални роли за жените, дори в предмодерната епоха. Второ, дори това кратко представяне на начините на празнуване отпреди двеста години показва практики, познати ни и до днес. Независимо от повода, независимо от споделянето или не на идеологическите му основания, публичното празнично събитие има определени, повтарящи се черти, съществуващи и до днес. Религиозна санкция (молитва, водосвет, свещеник, палене на свещи); излизане на целите семейства вън от дома и усилена социалност – разходки, визити, шествия, просто стоене във външното физическо пространство; специална трапеза със специална храна; поканване и присъствие на представители на елита. Модерното време е добавило много нови атрибути, разбира се: пътувания, подаръци, цветя, специални украси, стандартизирани форми на поздравление като картички и пр. Но в основата си празникът днес – градски или селски, бизнес събитие или откриване на политическа кампания, годишнина или възпоминание – преиграва все същите здраво утвърдени представи за значението си. Празникът си остава възелът, обединяващ за определено време и място различните светове, в които пребивава човекът.

 

Библиография

Английски пътеписи за Балканите. 1987. Края на XVI в. – З0-те години на XIX в. София: Наука и изкуство.

Архив житейски истории на специалност Културология, Софийски университет „Св. Климент Охридски“

Атанасов, В. 1894. „Нашите еснафи“, Светлина, 11–12: 166–167.

Атанасов, В. 1902. „Из миналото на нашите еснафи“. Периодично списание, 62: 880–883.

Аянов, Георги. 1939. Малко Търново. Бургас.

Батаклиев, Иван. 1923. Град Татар Пазарджик. София.

Бахтин, Михаил. 1978. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието и Ренесанса. София: Наука и изкуство.

Блъсков, Илия. 1985. „Двама братя“. В: Повествования за възрожденското време. София: Изд. на БЗНС, 203–423.

Бобчев, С. С. 1938. „Еленско през време на турското владичество“. В: Еленски сборник. Т. 2, 1–107.

Богоров, Иван. И се започна с „Български орел“. София: Български писател, 1983.

Бочев, Стоян. 1998. Капитализмът в България. Икономически текстове (1911–1935) и лични спомени. Съст. Р. Аврамов. София: Фондация Българска наука и култура.

Вазов, Иван. 1976. „Чичовци“. В: Събрани съчинения в 22 тома. Под ред. на П. Зарев. Т. 6. София.

Велев, С. 1907. Материали по учебното дело в града Видин през 1870–1872 год. Училищен преглед, 12.

Влайков, Алипия. 2008. Спомени из живота ми. Пирдоп: Златен змей.

Възвъзова–Каратеодорова, Кирила. 1988. София през Възраждането. София: Народна просвета.

Гаврилова, Райна. 2000. Колелото на живота. Всекидневният живот в българския възрожденски град. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“.

Георгиев, Данко. 2015. „Карнавални празници в Европа и Америка и мистически практики“. LiterNet, 8 (189) (последно посетено на 1.02.2018 г.).

Георгиев, М. 1923. „Възраждането на град Казанлък. Исторически материали“. Юбилеен сборник „Казанлък в миналото и днес“, Т. 2. София, 72–178.

Гоев, Ангел. 2009. „Занаятчийските празници през ХІХ век като сакрално покровителство“. В: Гоев, Ангел (съст.) Народните занаяти – минало, настояще и бъдеще. Т. 4. Габрово: Фабер, 209–219.

Груев, Йоаким. 1906. Моите спомени. Пловдив.

Данов, Христо Г. 1978. „Спомени“. В: За теб мили роде. Под ред. на П. Величкова. Пловдив: Издателство „Христо Г. Данов“.

Дичев, Марко. 1931. „Градиво за историята на град Елена“. В: Еленски сборник. Т. 1. София, 13-194.

Дунав, 1866а. II, № 82, 5 юни 1866 г.

Дунав, 1866б. II, № 84, 22 юни 1866 г.

Дунав, 1866в. II, № 87, 3 юли 1866 г.

Дунав, 1866г. II, № 130, 30 ноември 1866 г.

Елиаде, Мирча. 2002. Митът за вечното завръщане. Архетипи и повторение. София: Изд. „Захари Стоянов“, 9–53.

Еничерев, Никола. 1906. Възпоминания и бележки. София.

Завоев, Петър. 1927. „Град Щип. Минало и просвета до революционните борби“. Македонски преглед, 3 (3): 35–66.

Златарова, Теофана. 1988. Цената на свободата. София: Изд. на ОФ.

Иванов–Големия, Христо. 1984. Спомени. София: Изд. на ОФ.

Каравелова, Екатерина. 1984. Спомени. Под ред. на В. Филипова и Е. Кунчева. София: Изд. на ОФ.

Карановски, Иван. 1921. „Карнобатска кондика“. Известия на Народния етнографски музей, 1 (3–4): 205–214.

Кацарова, Райна. 1937. „Чъртици от музикалния живот на Коприщица преди Освобождението“. В: Юбилеен сборник Копривщица, 1837–1937. Т. 1. Събрал и наредил проф. архим. д-р Евтимий. София, 378–432.

Кънчов, Васил. 1898. „Град Скопие. Бележки за неговото настояще и минало“. Периодическо списание, кн. 55-56, 1898, 7–171.

Маджаров, Михаил. 1968. Спомени. София: Български писател.

Македония, I, № 17, 12 август 1867 г.

Македония, III, № 28, 7 юни 1869 г.

Маринов, Димитър. 1894. „Еснаф и устройството му“. Жива старина. Етнографическо (фолклорно) списание, 4, 33–48.

Моравенов, Константин. 1984. Паметник за Пловдивското християнско население в града и за общите заведения по произносно предание. Пловдив: Изд. „Христо Г. Данов“.

Национална библиотека „Св. св. Кирил и Методий – Български исторически архив (НБКМ–БИА).

Начов, Никола. 1903. „Градиво за историята на калоферските училища“. Училищен преглед, 8 (1): 1–43.

Начов, Никола. 1908. „Спомени“. В: Сборник на „“Калоферска дружба“. Т. 1. София.

Начов, Никола. 1927. Калофер в миналото. 1707–1877. София.

Пеев, Тодор. 1976. Съчинения. София: Изд. на БАН.

Пенчева, Жана. 1997. „Еснафският празник през Възраждането (По материали от Централна Северна България“. Българска етнология, 1–2: 134–145.

Петкова, Неделя. 1987. Спомени. София: Отечествен фронт.

Петров, Петър. 1968. „Непубликуван ръкопис на Стефан Захариев от 1867 г.“, Известия на Етнографския институт и музей, 9: 322–324.

Писахме да се знае. Приписки и летописи. 1984. Съст. бележки и коментар В. Начев и Н. Ферманджиев. София, Изд. на ОФ.

Попов, Рачко. 1990. „Народен календар и митология“, Българска етнография, 1: 31–38.

Попова, Ася. 2004. „Балкански жертвени обреди (вместо предговор)“. В: Христов, Петко 2004. Общности и празници. Служби, слави, събори и курбани в южнославянското село през първата половина на ХХ век. София: БАН, 7–16.

Семерджиев, Хр. 1913. Самоков и околността му. Принос към миналото им от турското завоевание до Освобождението. София.

Сиракова, Ирина. 1992. „Патронни празници на занаятчийските сдружения в Русе (Втората половина на ХІХ в. – първата половина на ХХ в.)“. Българска етнография, 1: 70–79.

Славейков, Петко. Р. 1979а. „Дневни записки за останалите дни на юлия в 1851-та година“. В: Съчинения. Под ред. на С. Баева. Т. 3, София: Български писател.

Славейков, Петко. Р. 1979б. „Необнародвани спомени“. В: Съчинения. Под ред. С. Баева. Т. 3, София: Български писател.

Славов, х. Господин. 2008. Хронологическо описание на по-важните и забележителни събития в град Стара Загора в черковно, училищно и общонародно отношение в ХІХ в. Стара Загора: ИК Кота.

Стоянов, Захарий. 1976. Записки по българските въстания. София: Български писател.

Стоянов, Методи. 1941. Град Пирдоп в миналото и сега. София.

Съветник, II, № 10, 6 юни 1864 г.

Трифонов, Юрдан. 1933. История на града Плевен до Освободителната война. София.

Търнър, Виктор. 1999. Ритуалният процес. София: ЛИК.

Фингов, Димитър. 1908. „Спомени из живота ми“. Сборник на „Калоферска дружба“, Т. 1.

Хабермас, Юрген. 1995. Структурни изменения на публичността. Изследвания върху една категория на буржоазното общество. София: УИ „Св. Климент Охридски“.

Хайтов, Николай. 1983. Асеновград в миналото. Пловдив: Изд. „Христо Г. Данов”.

Христов, Петко. 2004. Общности и празници. Служби, слави, събори и курбани в южнославянското село през първата половина на ХХ век. София: БАН.

Цепенков, Марко. 1898. „Обичаи от Прилеп“. Сборник за народни умотворение, наука и книжнина, 15, 176–181.

Цонев, Звезделин. 1932. История на град Горна Оряховица и околността му: Лясковец и Арбанаси. Търново.

Цончев, Петър. 1996 [1929]. Из стопанското минало на Габрово. Монографични изследвания. Габрово.

Шалдев, Христо. 1930. „Гумендже“. Македонски преглед, 6 (2): 41–56.

Шапкарев, Кузман. 1968–1969. Сборник от български народни умотворения. Т. 1–2. София: Български писател.

Шулева, Лиляна. 2009. „Касички за милостиня на занаятчийски сдружения от фонда на Исторически музей – Пазарджик“. В: Гоев, Ангел (съст.) Народните занаяти – минало, настояще и бъдеще. Т. 4. Габрово: Фабер, 200–207.

Юричкай, Ася. 2001. „Трифон Зарезан – светецът-лозар на българите“, Хемус, 1.

Явашов, Анани. 1930. Разград. Неговото археологическо и историческо минало. София.

Casati, Roberto, and Varzi, Archille. 2002. “Events”. In: Zalta, Edward N. (ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (последно посетено на 10.06.2021 г.).

Firth, Raymond. 1996. Religion: A Humanist Interpretation. New York: Routledge.

Ricca, Mario. 2017. “Is Charity a Two-Faced Janus? “Othering” Gifts versus Translating Giving and Intercultural Uses of Human Rights”. In: Lieberman, Julia R. and Rozbicki, Michal Jan (eds.) Charity in Jewish, Christian, and Islamic Traditions. Lanham: Lexington Books, 3–24.

---

[1] Текстът е разработен в рамките на проект „Новата празничност: общности, идентичности и политики в XXI век“, реализиран от катедра История и теория на културата, СУ „Св. Климент Охридски“, с финансовата подкрепа от ФНИ – МОН, договор № 05/7, 14.12.20216 г.

[2] В модерното общество, разбира се, те също са много сходни поради споменатата бавност на културната промяна, но самата мислимост на алтернативни практики отличава модерната култура от предмодерната.

[3] Поредният тромав опит да се преведе термина domesticity.

[4] Тук става дума, разбира се, за събитията в смисъла „случвания“, третирани както от философията, така и от социологията (вж. Casati and Varzi, 2014).

[5] Неотдавна в катедра История и теория на културата (СУ „Св. Климент Охридски“) се разгоря импровизиран разговор за възпоменателните събития в България, които припомнят травматични събития и които имат много сходства с празничните (социализиране, музика, гощавка). Моята позиция е, че те просто се изграждат около този утвърден модел на празничността разбирана широко, като ознаменуване – съчетаване на сюблимното и развлекателното, който може да бъде открит при почти всички предмодерни празнични събития глобално, или, както припомни д-р Георги Казаков, които се откриват в християнската ритуалност на преход от страшното и тъжното към възвишеното и радостното.

[6] За неработенето като същностна черта на празника вж. Гоев, 2009: 217–218.

[7] Християнската неделя – „4. Помни съботния ден, за да го светиш; шест дена работи и върши в тях всичките си работи; а седмия ден е събота на Господа, твоя Бог“ (Десетте Божи заповеди). За християните това е денят на Христовото Възкресение – неделя. Еврейският шабат – „Бог благослови седмия ден и го освети, защото в него си почина от всички Свои дела, що бе сътворил и създал (Битие 2: 3). Мюсюлманският петък – „Няма по-праведен ден от петъка“ (Тирмиди).

[8] Според В. Кънчов в Скопие на св. Спиридон празнували папуджиите, кундурджиите и казанджиите; на св. Трифон – механджиите; на Петровден – терзиите, френк-терзиите, семерджиите, кафтанджиите и юрганджиите; на св. Илия – кюркчиите, хлебарите и симидчиите; на св. апостол Тома – дюлгерите, мутафчиите и кацарите, на Димитровден – ипекчиите; на Архангеловден – бакалите. В Габрово терзийският и хлебарският еснаф празнували св. Троица; грънчарският, чехларският (папукчийският) и куюмджийският – св. Спиридон; ножарският и налбантският – Атанасовден; гайтанджийският и бояджийският – св. Преображение; кожарският и кожухарският – Никулден; сапунджийският – св. прор. Данаил; кръчмарският – св. Трифон. (Кънчов, 1898: 41–42; Цончев, 1996: 94)

[9] Става дума за Кара Фатима, кюрдка по произход, предводителка на отряд башибозуци по време на Кримската война.

[10] Защото е още Великият пост.

[11] Улична яхния (тур.).

[12] Вж. много добър преглед, включително и на основните интерпретации у Георгиев, 2015.

[13] Летописни бележки на поп Марин Софрониевич, 354–355, 358.

---

Биографична справка

Райна Гаврилова е професор в специалност Културология на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Тя е била Фулбрайт стипендиант в Харвардския университет; изследовател в Аненбърг Институт за близкоизточни и юдейски изследвания във Филаделфия, Пенсилвания; изследовател в Maison des Sciences de l’Homme в Париж; и гостуващ професор в Макалистър Колидж, Сейнт Пол, САЩ. Проф. Райна Гаврилова води курсове по „Историческа антропология на Югоизточна Европа“, „Антропология на храненето и храненето“ и „Градът като начин на живот“.