Резюме: Настоящата статия разглежда някои форми на изява на анормалното и на модифицираното тяло в общественото пространство от XIX в. до наши дни, акцентирайки върху проблеми, отнасящи се до човешкото достойнство и инструментализирането на тялото. Изследвано е влиянието на социалните и културни механизми, посредством които западните общества интегрират или изключват група тела, определяйки ги като безполезни, болни или опасни. Причината да бъдат разглеждани в една плоскост две на пръв поглед различни явления – физическите аномалии и телесните модификации е заложена в хипотезата, че, независимо от историята на произхода им, присъствието на тези тела в обществото генерира сходни изключващи и/или стигматизиращи и защитни нагласи.
По същество стигматизацията е интерактивен социален процес, при който специфични човешки черти се приемат не просто като различни, а като девиантни. Това е форма на социално сравнение, която може да бъде открита във всяко общество, независимо от културния и исторически контекст, в който се намира. Процесът на социално обезценяване е колективен и е част от процеса на колективното възприемане на различието (Goffman, 1963). Стигматизацията създава споделена, социално поддържана и устойчива концепция за норма. Въпреки че всяка човешка норма може да бъде заклеймена, доминиращата общност разполага с властта и средствата да определи кои различия са неприемливи, при това по един устойчив начин. Може да се предположи, че стремежът за стигматизиране произтича от човешкия порив за категоризиране на различията и очертаване на допустимите вариации от нормата.
В настоящия текст идеята за норма се мисли в две измерения – медицинско и социално. Първото касае нормалността на индивидите в контекста на идеята за здраве. Второто се отнася до колективната представа за „нормалност” в обществото, имаща отношение към спазването на определена рамка на поведение, обезпечаваща комфортното съжителство и сигурност на хората в него.
Подобно диференциране, отнесено към човешкото тяло, дава основание за идеята за „нормално тяло” да се мисли в няколко аспекта. От медицинска гледна точка, в най-общ смисъл, нормалното тяло е здравото тяло, ценността „здраве” разкрива потенциала да бъде и норма. По дефиниция на СЗО, непроменяна от 1948 г., (Преамбюл на Устава на Световната здравна организация, влязъл в сила през м. април 1948 г.[1]) „Здравето е състояние на пълно физическо, психическо и социално благополучие, а не просто отсъствие на болест или недъг”. Видно е, че определението е съставено от идеални, често непостижими в пълния си обем цели, като значим е по-скоро самият стремеж към постигането им. Този стремеж се счита за нормален и очакван, нещо повече – за споделен, колективен. Какво се случва обаче когато индивидуалната представа за „физическо, психическо и социално благополучие” не просто се разминава, а се сблъсква челно с обществената? Бихме могли мигновено да отговорим, че „нормалното” общество ще отхвърли различния индивид, за да запази сигурността и целостта си и това е напълно очаквана защитна реакция на неразбирането или невъзможността за разбиране на дадено явление или поведение. Както в миналото, така и в наши дни обаче, обществото, въпреки негативната си нагласа към не-нормалността, често е избирало и избира да гледа, разглежда, да се вторачва в необичайното тяло и то не в контекста на ежедневния живот и общуване, а в този на зрелищното излагане на разминаващи се с представата за нормалност тела.
От особено значение за общественото отношение е степента, характерът и появата на физическото отклонение от възприетото за норма. Например дали става дума за човек, роден с четири крака в следствие на недоразвит сиамски близнак, за ветеран от войната с липсващи крайници или за човек с изцяло татуирано тяло или доброволно ампутирани пръста на ръцете. И трите примера визират отклонение от общия вид по медицински или социални причини, но характерът и произходът им се различават – в първия случай говорим за т. нар. „природна аномалия“, която се намира извън властта на носителя си, той не е предизвикал появата й и още нещо – не е живял без нея, тази различност го определя от мига на появата му, като така възможностите, които има са да се научи да живее с нея или да съсредоточи смисъла на съществуването си в това да постигне нормалността. Това е различност, независеща от индивидуалния избор, сякаш тя има и най-тежко отражение върху човека, тъй като го противопоставя по неравностоен начин на „нормалното“ общество още от момента на раждането му. Психоаналитичната интерпретация на образа на болното тяло, би тълкувала подобно поведение като проекция на страха от собствения разпад. Това подтиква здравия човек инстинктивно да отдалечи от полезрението си притежателя на aнормалното тяло, изтласквайки го в периферията на нормалното общество. Вариации на подобни физически отклонения са изключително срещани в т. нар. “Freak show” („Представления с уроди“) в Америка между 1840-1940 г., за които подробно ще стане дума след малко.
Нека разгледаме втория пример – военен ветеран, загубил всички свои крайници в сражение. Тук наблюдаваме т. нар. придобито увреждане, т.е. в определен отрязък от време лицето е притежавало физически характеристики, отговарящи на идеята за норма. След поредица от лични избори обаче е поет частично или напълно осъзнат риск от понасяне на трайни психически и физически нарушения, които променят статуса на лицето. Тук обаче анормалният вид се асоциира с идеята за смелост и героизъм. За разлика от предишния пример, където реакцията на околните би била по-скоро снизходителна и съжалителна, то тук бихме могли да предположим, че обществото би реагирало по-скоро с уважение. Това идва да покаже значимостта на историята, свързана с възникването на анормалното тяло, която до голяма степен определя типа обществено отношение, с което ще бъде посрещнато то.
Да се спрем и на третия пример – човек, покрил изцяло тялото и лицето си с татуировки, изразявайки визията, която има за себе си. Важно е първо да уточним качествената разлика с предходните два примера - това лице не спада в категорията на хора с увреждания. Неговият външен вид също би могъл да бъде определен като анормален от някои, но това се случва преди всичко в контекста на обществената идея за норма, а не на медицинската (макар последиците върху тялото да имат и своите медицински измерения). Разглеждайки съзнателно модифицираното тяло в контекста на идеята за стигмата, може да се каже, че представителите на тази група са обект на най-явно обществено заклеймяване, тъй като с вида си разкриват сблъсъка на традиционните ценности с новите радикални метафори на протеста. Това е така, защото в колективен аспект липсва идеята за извършване на морално осъдителен акт, какъвто би бил гласното отхвърляне на хора от първите два примера. Независимо, че тази идея може да присъства в индивидуалното съзнание, то обществения морал не позволява подобни желания да бъдат явно заявявани (което не е пречка стигматизирането им все пак да се случва чрез мълчаливо обществено съгласие).
Независимо от страха и дори отвращението на обществото от някои форми на физическа анормалност и необичайни манипулации, на които бива подлагано дадено тяло, любопитството и жаждата за зрелище надделяват, давайки началото на светски събития и форми на забавление, като „Freak show”-то („Представления с уроди”); някои циркове, като този на Джим Роуз, за който ще стане дума по-късно; фестивали на някои субкултурни общности и др. Общото между изброените е, че под прожекторите биват излагани различни „природни феномени”, които публиката наблюдава от комфортна дистанция. Важно е да се отбележи, че „артистите” са всичко това, което публиката не е и в общия случай не би желала да бъде. Намиращите се на сцената, които в рамките на представлението са център на внимание, са същите, които обществото би изтласкало в периферията си, когато завесите паднат. В подобен тип „забавления” някак особено ярко се откроява чудовищното, което обаче не е на сцената, а на седалките срещу нея. Един от най-сериозните проблеми тук е този за уважението и зачитането на чуждото достойнство и ценност. Именно около него ще бъде изградена и следващата част от текста, която ще анализира някои от формите на зрелищно излагане на човешкото тяло в западното общество от XIX в. до наши дни.
Стигматизиране на анормалното тяло в миналото
Както беше споменато в предишен абзац, идеята за физическа норма и отклонение би могла да се разглежда както от медицинска, така и от културна гледна точка. В този смисъл стигматизацията на едно тяло може да се случи както по линията на едната, така и на другата форма на „анормалност” (или на съчетание от двете). От особено значение тук е естеството на избрания за целта на изследването исторически период и нивото на научния и медицински напредък, характерен за него.
Излагане на стигматизираното тяло през XIX в. – “Freak show”
XIX век носи белезите на развиващото се индустриално общество. Стойността на човешкия живот започва да се измерва с полезния му принос към социалното и икономическо развитие на държавата. Оформя се силно изразено икономически обусловено класово разделение, представено от буржоазна класа и пролетариат. Докато първата категория е съставена предимно от собственици на предприятия и земи, които се ползват изключително от наемен труд, то втората е представена от работниците, нямащи право на собственост, чиито източник на средства за живот се явява единствено собствената работна сила. При подобно разпределение на властови роли, шансовете за оцеляване на анормалното тяло са силно застрашени, тъй като стигмата, тегнеща от векове над него, му е отредила най-ниския икономически слой, а заедно с това то рядко притежава необходимата работна сила, за да подсигури съществуването си. В общество, в което хората са преди всичко участници в един производствен процес, анормалното тяло е неспособно да бъде пълноценен участник в социалните и икономически процеси и да даде своя принос за благополучието на това общество.
В периода на индустриалната революция са построени значим брой приюти за бедни, в които често насилствено биват запращани както анормалните, така и „лудите“ тела. Позната е и друга форма на разпореждане с анормалното тяло, датираща още от средата на XVI в. в Европа, но добила най-голяма популярност през XIX в. в Англия, това е т. нар. “Freak show” (“Представление с уроди“). Тези представления са вид обществена форма на забавление, изразяваща се в излагане пред публика на хора с физически аномалии, определяни като „природно чудо“. В Обединеното Кралство тази форма на развлечение се свързва с Викторианската епоха, носеща името на кралица Виктория, управлявала Кралството от 1837 до 1901 г. Тази епоха често се асоциира с икономическо, колониално и индустриално укрепването, развитие на образованата средна класа и почти пълна липса на войни.
Актът на „вторачване“ в хора, предмети и явления, определяни като нетипични, е естествена човешка реакция. „Вторачваме се, когато обичайната гледка липсва, когато искаме да научим повече. В този ред на мисли взирането е въпросителен жест, с който питаме какво се случва и изискваме да узнаем историята.“ (Garland-Thomson, 2009) От съвременна перспектива, а и в миналото, това действие е определяно като белег на лошо възпитание, ниска култура, а понякога и като морално осъдителен акт. Това е известно на обществото, но не отменя желанието на хората да се вглеждат в странностите. Тук е мястото и на „Представленията с уроди“, които сякаш разрешават вътрешния морален конфликт, превръщайки „вторачването“ в светско събитие. Организаторите на тези представления оформят концепцията им така, че да бъдат разпознавани като научни и културни средища, посещавани от светското общество. Когато „вторачването“ емпровокирано от научен интерес, актът на излагане, наблюдаване и обсъждане на анормалното човешко тяло, престава да бъде осъдително действие и евентуалният вътрешен конфликт, който може да възникне при част от „публиката“ е разрешен.
Позициите относно тези представления са противоречиви дори в периода на най-високата им популярност. От една страна е изтъкван аргументът, че това е начин обществото да приеме различните си членове, които до момента е отхвърляло, поради ниска информираност и демонични вярвания. Съдържателите на представленията определят дейността си като обществено полезна, тъй като осигуряват възможност за препитание, независим живот и социално включване на индивиди, които при други обстоятелства не биха имали голям шанс за оцеляване. От друга страна стои проблемът с експлоатацията на човешкото тяло и аналогичното му излагане като това на животното в зоопарка. Характерно за тези представления е, че публиката е всичко това, което участниците не са, тя е свободна да проектира върху тях културните характеристики, които самата тя отхвърля. Двете страни са поставени в изначално неравностойни позиции, което трудно би могло да бъде път към социална интеграция на анормалното тяло. Стигматизираното тяло съществува в двоична връзка с нормата – нормално тяло = свободно тяло; анормално тяло= „робско тяло“ (Garland-Thomson, 2009).
В книгата си „Victorian Freaks. The social context of freakery in Britain.” Марлене Тромп подчертава, че не системното излагане на стигматизираното тяло само по себе си го превръща в част от обществото, а информацията за частния му живот, за това, което остава зад завесите на представлението. Това се припознава като работещ подход и от страна на собствениците на представленията, които, посредством снимки и разкази въвеждат зрителя в интимни сфери от съществуването на анормалното тяло, разкривайки факти около личния му живот, семейство, интереси. Не липсват и изтъквания на изрядните работни навици, сериозността и коректността на стигматизираните. Целта на този подход е да бъде показано, че въпреки физическите различия, налице са общи морални ценности и сходен начин на устройство на живота с този на публиката. Тази стратегия, свързана с комфорта на публиката, посредством внимателното разкриване на фрагменти от личната сфера на живот на анормалното тяло, се оказва особено ефективна, тъй като изразява и прилага два феномена, специфични за Викторианската епоха. Първо – възползва се от съвременното разбиране за наличие на две отделни сфери на живот - частна и публична. Следователно, на вътрешния свят се гледа като на нещо неприкосновено и защитено от публичната сфера, което го превръща в много по-автентичен от това, което се излага в публичната сфера. Второ – биографичните разкази поставят на преден план сходните вярвания и поведение, характерни за средната класа и господството й. Тази концепция на представленията става популярна през XIX в., когато „моралната революция“ изпразва залите на типичните „Представления с уроди“, в които анормалното тяло е дехуманизирано. От „биологична рядкост“ и „природно уродство“ то се превръща в “актьор”, “културен деец” и “проводник на различни култури”(Garland-Thomson, 1997).
Поддържайки позицията, че участниците в представленията са забележителен пример за нормално човешко тяло и са част от буржоазния културен елит (Garland-Thomson, 1997), съдържателите им съхраняват както достойнството на актьорите си, така и това на зрителите, които не се чувстват въвлечени в нещо упадъчно и неморално. Този подход полага основата на идеята за взаимодействие и взаимовръзка между публика и актьори и в известна степен може да се определи като благоприятно развитие на обстоятелствата за стигматизираното тяло през XIX в., въпреки, че първоначалната подбуда за задвижването на процеса се явява стремежът на собствениците на представления да избегнат фалита си.
Но има ли всъщност избор необичайното тяло? Независимо, че преобладаващата част от „актьорите“, описани в книгата на Марлене Тромп (Tromp, 2008), споделят, че участват в представленията по собствено желание, то каква друга алтернатива за съществуване биха имали в противен случай? Разглеждайки историята на Джоузеф Мерик, по-известен като „Човекът слон“, става ясно, че пред него има две възможности – да постъпи в болница, където да бъде обект на 24-часово наблюдение, изследвания и излагане пред медицинската общност или да стане част от „Представлението с уроди“, където да запази частично правото си на уединение (Tromp, 2008). Независимо, че привидно втората алтернатива предполага известна автономност, давайки възможност за самостоятелно осигуряване на прехрана и участие в социалния живот, то не след дълго Мерик напуска представлението и остава до края на живота си в болнично заведение. Сякаш, независимо от динамичните промени през XIX в., стигматизираното тяло остава несвободно тяло, то избира между две форми на зависимост и подчинение.
Друга форма на „нормиране“ на човешкото тяло, възникнала през тази епоха, е свързана с изчисляването на съотношението между идеалното тегло за дадена височина, което бива разработено от английски застрахователни компании през XIX в. Това подтиква обществото, и по-точно хората с наднормено тегло, да се стремят към „златната среда“, тъй като изведнъж попадат извън допустимите от общоприетата норма параметри и видът им е отхвърлен. Налице е нов вид стигматизация. Обратно на нея обаче случаят на Даниел Ламбърт, мъж, тежащ 700 паунда (315 кг.), описан от Джойс Л. Хъф във „Victorian Freaks. The social context of freakery in Britain“. Ламбърт е представял себе си пред публика в началото на XIX в. и независимо, че умира през 1809 г. легендата за него и създадената около вида му концепция продължава да се използва през XIX в., обслужвайки различни цели. Ламбърт се превръща в емблема на консуматорското общество и вида му се асоциира с ненаситния стремеж към получаване на все повече блага, разкрити са множество гостилници и бирарии, носещи неговото име и въплъщаващи консуматорската култура. Английското общество често го определя и като свой символ, възхвалявайки ексцентричността и подчертавайки необходимостта от нея като реакция срещу ограниченията и догмите
От гледна точка на критериите и основанията за приемане или отхвърляне на отклоняващото се от нормалния вид тяло, интересно би било съпоставянето между общественото отношение спрямо Джоузеф Мерик („Човекът слон“), от една страна, и Даниел Ламберт, от друга. Могат да бъдат изказани няколко хипотези в тази посока. Първата се отнася до визуалното сходство с нормалния човешки облик и телесна морфология. Физическите и лицеви аномалии, с които е характерен вида на Мерик, се явяват предпоставка за отношение към личността му, лишено от уважение към автономността, правото му на достоен живот и равнопоставено участие в обществените процеси. Псевдонимът му – „Човекът слон“ говори именно за асоциирането на вида му по-скоро с животинския, отколкото с човешкия, което би могло да бъде причина за неразпознаването му като носител на човешки ценности, изискващ отношение, основаващо се на етичните, морални и правни предписания, характерни за общността. Мерик е лишен от две, присъщи за хората характеристики, които Ламбърт притежава – лице с човешки облик и реч. Говорната продукция при „Човека слон“ е силно деформирана заради тежките лицеви аномалии, което я прави по-близка до животинските звуци, отколкото до вербалните съобщения между хората. Третата разлика между тях се състои във вероятността членовете на обществото да изпаднат в ситуацията на един от двамата, придобивайки същите физически характеристики. Колкото по-значителна е тази вероятност, толкова по-лесно бива прието и включено стигматизираното тяло в обществото, и обратно – колкото по-малка е тя, толкова по-трудно би било приемането му. Докато вида на Мерик се свързва с „чудовищност“ и „природно отклонение“, обвито в мистицизъм, то този на Ламбърт се асоциира с охолството и стремежът за презадоволяване, характерен за консуматорското общество на Англия през XIX в., както беше отбелязано по-рано.
Тъй като речта и формата на тялото са уникални характеристики за човешките същества, увредата или отклонението им от общоприетото за норма, би могло да подтикне общността към дехуманизиране на анормалното тяло, а от там – до злоупотреба с него, лишаване от изконни права и социално изключване. Тази концепция би могла да се отнесе и към съвременното общество и реакцията му към хората със силно изразени телесни модификации. Когато целенасочените телесни промени отчетливо открояват притежателя им от околните, се появява опасност от неразпознаването му като член на обществото, което би могло да доведе до виктимизирането и отхвърлянето му.
Прекупвачи на деца ("Компрачикос"[2])
Известна е и друга форма на употреба на хора от уязвими групи, а именно – на деца. В миналото тя е добивала чудовищни размери, като не се е задоволявала само с използването на човешкото тяло, такова, каквото е, а е посягала на целостта и формата му в името на материално облагодетелстване.
В Испания, Англия, Германия, Франция и други европейски държави през периода XIII-XVII век се появяват “прекупвачи на деца”, чиито „занаят“ се изразява в това необратимо да деформират и модифицират детските тела по начини, позволяващи да ги продадат като шутове и циркови артисти. В романа си „Човекът, който се смее“ Виктор Юго ги нарича с испанския неологизъм „Компрачикос“ („Comprachicos“), названието силно се популяризира вследствие на произведението му, но се смята, че думата не е реално съществуваща, а е измислена от самия Юго.
Прекупвачите на деца ги моделират по начин, подобен на градинарския метод за създаване и отглеждане на дърво-джудже бонсай. Това била форма на напълно съзнателно осакатяване. Сред най-често срещаните методи са свързани със спирането на растежа на децата чрез поставянето на физически ограничения (вази, глинени съдове и др.), деформиране на лицата им чрез поставяне на намордници, разрязване на очните ябълки, изкълчване на ставите и деформиране на костната структура. Осакатените деца биват продавани и се превръщали във форма на забавление за висшата класа.
Подобни практики са белег за едни все още силно неразвити чувствителност и критичност към идеята за човешката ценност и достойнство както и за необходимостта от съблюдаването им. Не бива да се подминава фактът, че към разглеждания исторически период все още липсва каквато и да е нормативна уреденост на идеята за човешки права, което указва влияние върху характеристиките на обществения морал. В следващата част от текста предстои да бъдат разгледани някои съвременни измерения на идеята за стигматизираното тяло и мястото му в западното общество.
Стигмата върху модифицираното тяло
През 90-те години на XX в. бодиарт движението набира значителна популярност и се разглежда като тема, пораждаща провокации на множество нива, става обект на различни интерпретации. С практиките си привържениците на движението конфронтират общоприетите разбирания за физическа естетичност, което води до формиране на негативно обществено мнение и определянето им като „дразнители, престъпници и извратеняци“ (Pitts, 2003), но от друга страна и като „артистични, експресивни и радикални“ (Pitts, 2003). Приветствани или патологизирани, тези практики са провокирали множество дебати, разкриващи значителната роля на тялото в подкрепата и възпроизвеждането на социалния ред.
По същество телесното модифициране представлява извършване на съзнателни промени на човешката анатомия или фенотип. Извършва се по множество причини – от естетически съображения, религиозни вярвания, подчертаване на сексуалността, заявяване на принадлежност към дадена общност или идея, изразяване на собствената уникалност, отбелязване на индивидуалното развитие, заявяване на обществено положение или съдимост и още много други (Thompson, Black, 2012). Често тези практики са сравнявани от критиците им с „осакатяване“ и „самонараняване“, а общественото отношение към модифицираните в общия случай се основава на стереотипи, свързани с произхода, социалното функциониране и вътрешната им психична организация. От друга страна правото на промяна на собствения външен вид принадлежи на всеки и е свързано с възможността за свободно изразяване на индивидуалната идентичност.
Като препратка към отношението на пънк културата на 70-те години, някои журналисти и терапевти определят практиките на телесно модифициране като нов социален проблем, характеризиращ се с „извратеност“, „делинквентност“ и „болестност“ (Thompson, Black, 2012). Те виждат подобни практики като посегателство върху телата, отразяващо злоупотребата на човека със себе си и нивото на натрупаното социално недоволство. Тъй като телесното модифициране, често е свързано с болезнени процедури и извършване на перманентни телесни промени, влизащи в конфронтация със нормите за красота на Запада, идеализиращи гладката, чиста кожа и точните пропорции, то тези практики често се асоциират с „осакатяване“.
Разнообразието от телесни модификации варира от широко разпространени и добили комерсиален характер (татуировки, пиърсинг, флеш, скарификации) до такива, определяни като социално неприемливи (операции за смяна на пола, доброволно ампутиране на здрав крайник и др.). Обществената реакция зависи както от характера на модификацията, така и от количествените и качествените й измерения, не на последно място застават и културните особености на обществото.
В свое изследване за академичното списание „Body and society” (Pitts, 2000) Виктория Питс описва тенденцията, наблюдавана при голяма част от списанията, анализиращи проблеми около телесното модифициране, да поставят по един или друг начин въпроса „Къде свършва телесното модифициране и започва осакатяването?“ (от англ. mutilation). Латинската дума mutilus е термин, носещ негативна конотация, свързана с осакатяване, повреждане, отрязване на крайник, нарушаване на телесната цялост чрез рязане/изрязване. (Pitts, 2003). При използване на термина в контекста на психичното здраве се говори за страдащата личност, т.е. смята се, че подобно поведение и отношение към собственото тяло е характерно за един психически нездрав индивид. Това е и едно от тълкуванията, срещащи най-остра реакция сред хората с телесни модификации, тъй като изказването на подобно становище е в състояние да промени статута на модифицирания индивид, подлагайки на съмнение автономността му.
Обявяването на дадено поведение за „болно“ от специалисти, чието мнение се ползва с обществен авторитет, каквито са лекарите и психиатрите например, поставя в уязвимо положение „заклеймената“ част от обществото, която често не притежава инструментите и властовите позиции, с които да се защити.
Модифицираното тяло е олицетворение на всичко онова, което еталонното общество отбягва, водено от разпространеното вярване, че подобно тяло е носител и проводник на „антиценности“. Любопитно е интерпретирането на този „девиантен“ акт от околните, от една страна, и от деятелите му – от друга. Докато за първите, необяснимостта на действието води до категоризирането му като „ненормално“, „нередно“, „патологично“, за вторите то носи смисъла на „самосъздаване“, „себеизразяване“, заявяване на власт върху собственото тяло. Позицията на нормата се разбира като позиция на правотата, което упълномощава идентифициращите се с нея да заклеймяват и етикетират явленията, които влизат в разрез с разбиранията им.
И след като най-общо беше очертан общественият климат, в който съществува модифицираното тяло и основните акценти в мисленето за него, бихме могли да предположим, че възприемащото се като изразител на нормата общество не би желало да има пресечни точки и моменти на взаимодействие със стигматизираното тяло. На ежедневно ниво това сякаш е именно така, но извън възприетата социална роля, с която индивида се представя пред другите, роля, която го разкрива в най-добрата му светлина, и цели постигане на всеобщо одобрение. Същият този индивид обаче носи и свои характерови черти, мисли и желания, които не съответстват на толерираните в обществото морални норми. Знаейки, че от него се очаква да прояви осъдително отношение към дадено явление, той го прави, често обаче не заради съвпадението между неговото собствено морално чувство и обществените норми, а за да продължи да бъде част от обществото, за да бъде одобрен и закрилян.
Отношенията в едно съвременно общество не предполагат явното и целенасочено унижение на един човек от група други хора, гаврене с тялото и личността му по начин, накърняващ достойнството на човека. Съществуват неписани правила, които изпълняват ролята на вътрешен регулатор на човешкото поведение, очертавай границите на допустимото. Какво обаче се случва с подтиснатите желания и смятани за „нездрави“ интереси на отделния човек? Поставен в ситуация на вътрешен дисонанс между „искам“ и „трябва“ той е принуден да изгради един нов тип пространство, в което напрежението между желанията и нормата е неутрализирано с помощта на рационални аргументи, изтъкващи всеобщата ползва от дадено действие/явление. В рамките на ежедневния живот това действие би могло да бъде оценено като морално осъдително, но поставено в друг контекст, напълно различен от ежедневния и почти сюрреалистичен, то престава да бъде мислено като проблем. И за да придобият думите конкретни измерения, нека разгледаме няколко съвременни явления със спорен морален статус.
Циркът на Джим Роуз – съвременен вариант на отминалата идея за “Freak show”
Циркът на Джим Роуз е съвременен вариант на пътуващ атракцион, основан през 1990 г. Още със самата си поява представлението предизвиква фурор, превръщайки се в нещо „което трябва да бъде видяно на всяка цена“, както пише списание „Rolling Stone"[3], a „USA Today“ го определя като „хитова атракция, която се разнася от уста на уста"[4]. Трупата на Роуз се състои от чудновати хора с различни стряскащи „хобита“ и извън контекста на представлението, често смятан за смущаващ външен вид, които публиката често въодушевено нарича „изроди“ и „откачалки“.
Докато в нормалното ежедневие не се смята за приемливо изливането на буламачи посредством тръба в устата на друг, дори и този друг да е дал доброволно съгласие, то в пространството на този Цирк, публиката има възможност и дори е насърчена, като активен участник в демонстрация, по време на която артистът Мат „Тръбата“ Кроули поставя в устата си тръба с дължина 7 м., през която всеки от публиката има възможност да изсипе каквото сметне за „забавно“.
Друга част от трупата на Роуз е небезизвестният Ерик Спрейг, по-познат като „Човекът гущер“, чиито външен вид се стреми изключително да наподоби този на гущер. Тялото и лицето на Ерик са покрити с татуировки, имитиращи гущерова окраска, езикът му е хирургически разделен, а под кожата на предмишниците и челото си има поставени силиконови импланти, наподобяващи релефа на животното. Ерик не изпълнява специални номера, неговият „номер“ е самата му поява на сцената и дадената на публиката възможност напълно открито да се вторачи в него – нещо, което не би било приемливо в обичайна обстановка. Модифицираното тяло на Ерик атакува границите на обществено приетото и предизвиква противоречиви реакции сред околните – от една страна в ежедневен план външният му вид и поведение биват заклеймени, като са смятани за отблъскващи и за проява на болна психика. От друга страна обаче именно нездравият интерес, на иначе същото това живеещо според нормите общество, пълни залата с възклицаващи и сочещи с пръсти към сцената хора.
В представлението не липсват и жени със свръхтегло и хора с патологично нисък ръст („джуджета“), появата на които предизвиква не по-малко бурна реакция и интерес от страна на публиката. Колкото по-гротескни и отблъскващи изглеждат телата на сцената, толкова по-еуфорична става тълпата от седалките. Дори и мислено като доброволен акт, подобно излагане и употреба на собственото тяло поставя сериозно проблема за достойнството и резонно може да се попита има ли то цена? Допустимо ли е анормалното тяло да се превърне в професия?
„Хвърлянето на джуджета“ като форма на забавление („Dwarf tossing”)
Започнало като атракция в нощни барове в САЩ, хвърлянето на „малки хора“ или „джуджета“ за забавление на посетителите или като част от състезание, постепенно започва да бъде мислено като професия за тези хора, а през последните години се възроди и идеята за повторното й легализиране в отговор на наложената от Комисията за правата на човека към ООН забрана.
Важно е да се отбележи, че възраженията срещу наложената забрана се изказват не от друг, а от групата на „потърпевшите“[5]. Доводите на „малките хора“ са свързани с това, че подобни действия от страна на властите отнемат препитанието им и ги лишават от възможност за независим живот. Отсъства идеята за собственото тяло и личност като ценност, налице е пълно опредметяване и свеждане на функциите и значимостта на анормалното тяло до тези на предмет като топката. Сякаш тялото е ценно само заради потенциала си да генерира финансови печалби чрез свеждане до неодушевен предмет, а притежателят му е лишен от всякакви други достойнства.
Съвременната наука предлага все повече възможности за контролиране на човешкото тяло и промяна на физическите му характеристики и функции. Заедно с това рискът от инструментализиране както на „здравите“, така и на „анормалните“ тела и от възприемането им като обикновени предмети, лишени от човешко достойнство, може да бъде видян във всеки от примерите в текста. От решаващо значение за избягването на тази опасност е нивото на обществена зрялост и осъзнаване на ценността на индивидуалния човешкия живот.
Библиография:
Garland-Thomson, R. (2009). Staring. How we look.. Oxford University Press. с. 3-10
Garland-Thomson, R. (1997). Extraordinary bodies . Columbia University Press. с. 40-52
Goffman, E. (1963). Stigma: Notes on the Management of spoiled identity. New York, NY: Simon and Schuster. с. 2-18
Pitts, V. (2003). In the flesh. The cultural politics of body modifications.Palgrave Macmillan. с. 23-30
“Body Modification, Self-Mutilation and Agency in Media Accounts of a Subculture,” Body and Society 5(2-3). с. 291-303
Tromp, M. (2008)„Victorian Freaks. The social context of freakery in Britain.” с. 37-47, 60
Thompson, T.; Black, S. (2010). Forensic Human Identification: An Introduction. CRC Press. с. 379–398.
Preamble to the Constitution of the World Health Organization, entered into force on 7 April 1948
Биографична справка: Маргарита Габровска завършва магистратура „Интегративна биоетика“ към Философски факултет на СУ „Св. Климент Охридски“. Защитава дипломна работа на тема „Стигматизираното тяло – от Древна Атина до съвременен Ню Йорк.“. От месец юли 2014 г. е редовен докторант в направление „Етика“ към Софийски университет.
[1] World Health Organization. Preamble to the Constitution of the World Health Organization as adopted by the International Health Conference, New York, 19-22 June 1946; signed on 22 July 1946 by the representatives of 61 States (Official Records of the World Health Organizations, no. 2, p. 100) and entered into force on 7 April 1948.
[2]Думата се появява за първи път в романа на Виктор Юго „Човекът, който се смее“ Виктор Юго. „Компрачикос“ („Comprachicos“) е испански неологизъм, който силно се популяризира вследствие на произведението на Юго, но се смята, че думата не е реално съществуваща, а е измислена от самия него.
[3] Текстът се намира на обложката на видео касета със записи от цирковото представление. Източник: http://www.jimrosecircus.com/
[4] Пак там
[5] През 2002 г. Мануел Вакенхайм обжалва, наложената във Франция забрана на хвърлянето на джуджета. Вакенхайм изтъква аргумента, че подобен закон, отнема както неговата прехрана, така и на други хора с неговото състояние. Вакенхайм губи делото. Източник: http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/2285348.stm
