.

КУЛТУРНИ ПРЕВЪПЛЪЩЕНИЯ НА ДАРА В МОДЕРНАТА ЕПОХА

 

Увод

Настоящото изследване върху превъплъщенията на даровия обмен в модерната епоха се разполага в полето на политическата антропология, която в последните години си проправя път у нас благодарение на френски и англосаксонски влияния и в чието развитие ние се надяваме да дадем своя скромен принос.[1]

Връзката между даровия обмен и антропологията датира от самото възникване на тази дисциплина и е свързана с имената на нейни класически представители като Тейлър, Мос, Малиновски, Леви-Строс. Антропологията дефинира обекта си по традиция в противоположност на модерната писмена, кодифицирана култура, тя търси да разбере онова друго което се лежи отвъд рационалността на нашето. В този смисъл дарът е един типичен обект на антропологически интерес: дори във високо индустриализирани общества, той по определение функционира без писано правило, по силата на културни очевидности, опирайки се на въображение, вяра, принадлежност. Централното място на този “тотален социален факт”, връзката му с проблема на идентичността, общността, престижа, морала, както и неговия и неговия синкретичен характер го правят удобен подстъп за прилагане на интерпретативни техники[2] за анализ на дадената култура в нейната цялост.

По-специалния интерес на антропологията към властта и свързаните с нея феномени[3] започва с опитите на Мейн (1861) и Морган (1877) да класифицират типовете политически организации в различните култури, противопоставяйки в един еволюционистки ключ общества на статута и общества на договора, кланово-племенни общества на родството и общества, основани  върху собствеността и територията. Следващите поколения антрополози обследват “обществата без държава”, търсейки компенсаторните елементи, които в “примитивните” общества заместват липсващите държавни институции. Повратeн момент е изследването на Еванс-Причърд и Фортес върху африканските политически системи през 1940, които откриват съществуването на т. нар. “сегментарни общества”, където отношенията се регулират не посредством някакъв административен апарат, а чрез сложна форма от взаимоотношения, предполагащи непрекъснато уравновесяване на противоположни интереси. Важното тук е откритието, че политическото (като сфера на баланси, преговаряне, конфликти, риск) не е привилегия само на държавната организация: има политическо и в онези взаимоотношения, които ни изглеждат строго ритуализирани и това е така именно защото властта по дефиниция никога не е окончателно взета, тя изисква перманентно усилие. Тази идея отваря цяла нова страница в разбирането на човешките култури. Наместо да гледат на техните кодове като нещо застинало, като език, произвеждащ неизменни смисли[4], антрополозите, работещи върху проблематиката на властта ще почнат да анализират начините, по които вътре в тези кодове и чрез тях се конструират противопоставки и съюзи, как системата непрестанно се променя и адаптира към потребностите. От Хърцфелд работещ върху критските селяни, до Абелес, изследващ Европейския парламент, те ще предпочитат динамиката пред статичната теория, противоречието - пред изкристализиралата система.

В настоящата работа ще анализираме даровия обмен именно в такава политическа (в най-общия смисъл на думата) перспектива. Тук ще твърдим, че дарът е такава пред-писмена, не-формализирана културна институция, която спомага за удържането на позициите и практикуването на властта. Това, което ще ни интересува, ще бъде свойството на дара да бъде терен на “силови” отношения, да строи конфликти и съюзи, да предизвиква или да прави чуждия свой и т.н. Както ще видим, даровият обмен никога не е гарантиран; инвариантните за всички култури задължения да даваш, да приемаш и да връщаш (Мос) се преживяват като тройна свобода: именно тази свобода субективира човека във взаимодействието му с другия. В този смисъл даровото взаимодействие, което, следвайки френската хуманитарна традиция ще наричаме “етика на дара”, ни се струва еди път за разбиране на микро- и макро-политическите отношения между аза и другия.

По-конкретният периметър на нашето изследване е модерната епоха, разглеждана тук между раждането на националните държави и виртуалния свят на интернет. Модерността тук няма да се възприема тук като хомогенна култура, не дай си Бог като някаква същност: ще я определим минималистично, като историята на едно отклонение и по-конкретно отклонение от традиционните дарови практики, тъй както се станали известни те в антропологическата литература. В този смисъл става дума за една култура на перманентния преход, на бягството, на изместването, чиято логика ще се опитаме да разберем и интерпретираме посредством предложения евристичен модел (несъзнаваното на дара и съзнанието на договора; отвъдната памет и отсамната калкулация; инвестицията в другото и опазването на същото). Надеждата ни е, че този инструментариум ще ни позволи да мислим динамиката на съвременността без да ни кара да изпадаме в глобализиращи редукции, каквито вече са правени със стойността, нагона, езика и т.н. Гаранция за това ще бъде не само избраният от нас интерпретативен, “мек” подход към проблематиката, но и самото средищно положение на дара в културата - като преход между природа и език, между чуждо и свое, между тук и отвъд и пр. - което го прави трудно поддаващ се на инструментализиране.

Ето и по-конкретният план на нашата работа. В първата част ще конструираме понятието за дар с всичките му двусмислия и парадокси, опирайки се не само на съществуващите теории за него в политическата антропология, но също на философията, политическата мисъл и психоанализата. Втората, е посветена на проблема за територията и националната държава като приемник на отвъдния адресат на даровия обмен. В трета част представям стъписването, което донася замяната на дара и договора в ценностната йерархия на ХIХ век и оттук - новите стратегии на идеологическа легитимация на социалните позиции. Тезата, развита в “Омагьосаната модерност”, е, че комунистическият режим е тип вторично еротизиране на деперсонализираната модерна държавна машина и в този смисъл представлява една алтернативна модерност, основана върху възможността за техническото възпроизвеждане и симулиране на дара и жертвата. В пета глава, чрез нови явления като хуманитарната политика, фундаментализма, дара на органи, филантропията и пр., ще представим съвременни фигури на онова, което наричам утопия на дара, т. е. онази “друга сцена” (Фройд), където даровото взаимодействие между аз и ти се дефинира по нов начин и чрез която аз мога да желая себе си като друг. Накрая ще разгледаме проблема за медиите и колабирането на дара и жертвата в абстрактно-зрелищното. В последните три части анализът ни ще бъде подплатен с няколко конкретни анализа на трансформации на даровото в съвременния свят (case studies).


Първа част

Дарът като културен инвариант

В тази първа част си поставяме за цел да представим проблема за дара в един теоретичен план, да обсъдим основните възгледи за даровия обмен и да изложим основната теза, която настоящият труд си поставя за цел да осветли, а именно за връзката между дара и политическото.

Ще очертаем типологията, която ще ни води в по-нататъшния анализ, а именно противопоставката между дар и договор, където първият ще дефинираме като обмен без мярка, непосредствено ангажиращ идентификацията с другия, а втория - като обмен, опосреден от културни форми като пари, писани норми или текстове, които позволяват предварително да се мисли и калкулира интереса на социалния актьор[5]. Ще изложим логиката на даровото взаимодействие, открита от Мос и развивана от неговите интерпретатори (Леви-Строс, Салинс, Бурдийо, Кайе, Годелие и др.): всъщност тази логика, а не конкретните проявления на даров обмен ще бъдат ръководната и обединяваща нишка на настоящото изследване.

Специално внимание тук ще отделим върху проблема за паметта и ролята на третия, “субектът, който се предполага, че помни” нашите давания и взимания. Дефиницията на дара като обмен, при който интересът не се калкулира предварително в плана на съзнанието, ще ни доведе до съпоставянето на антропологическата проблематика с теориите на психоанализата. Ще хвърлим мост към понятия като несъзнавано, идентичност, желание и трансгресия, които по-нататък ще ни водят в нашите по-конкретни анализи.

Ще подчертаем синкретичен характер на дара, който впрочем е една от причините той да остава невидим за модерния човек, навикнал да живее в автономизирани социални сфери. Този синкретизъм кара Марсел Мос да го нарече “тотален социален факт” и да види в него инвариант, залегнал в основата на всички култури. Върху дара се основават не само идеите ни за добро, дълг и справедливост: той е в основата на зрелищното, на социализацията на чувствата, на най-примитивното икономическо взаимодействие между хората

Връзката между дара и политическото е сравнително по-слабо разработена, но не само тази външна причина ни кара да се спрем специално на този проблем. Политическото, основано върху общия интерес, най-трудно се може да се подведе под етиката на егоизма, да изплува в регистъра на рационалното калкулиране. Даровото взаимодействие тук не изчезва през модерната епоха, тъй както сме свикнали да мислим, то се трансформира и тези трансформации ще бъдат в основата на анализите ни в следващите части. Изяснявайки ролята на дара, жертвата и разхода в конституирането на символния ресурс на властта, на нейната преразпределителната функция и др., ние ще приемем, че даровото взаимодействие се разпололага между регистрите на реалното и въображаемото и че една власт е приемлива докато управляващи и управлявани вярват в реалността на даденото и задълженията. Не на последно място политическото днес е онази сфера, която въпреки всичко най-силно се съпротивлява на договаряне и съзнателно, цинично калкулиране[6]. Символните капитали (взимаме понятието от Бурдьо) в полето на политиката най-трудно се отчуждават от даровото взаимодействие, въпреки че тъкмо тук модерната епоха инвестира най-силен демистификаторски патос под знамето на обществения договор. Този парадокс ще се опитаме да осветлим, опирайки се върху анализа на двусмисилията на даровото взаимодействие.

Ще поставим по-общия въпрос за това какво прави една власт приемлива. Между двата крайни възгледа – за трансцендентната свръхмотивирана власт и за иманентната произволна власт-насилие - ще се опитаме да конструираме един трети, при който властта среща съгласие тогава, когато тя е съобразена с по-дълбоките матрици на културата. Трябва да има една известна реципрочност в онова, което управляващи и управлявани правят едни за други и за общността и вярата в тази реципрочност до голяма степен крепи стабилността на политическия ред. Обранно, демистификацията на даровете на властта и хвърлянето на сянка върху тази взаимност е най-силното оръжие за подкопаване й.

В нашата работна типология ние ще противопоставим дара и договора. Договорът, в нашата дефиниция, е такъв тип обмен, при който взаимодействието се изобразява и осъзнава предварително, което прави възможно целенасочено “егоистично” действие, което няма нужда да минава през желанието на другия за постигане на своите цели, а следва прекия интерес от самото начало. Времето е станало пространство, същото се е еманципирало от другото. Превърнат в идеология на новото време, договорът представя човека като Робинзон, възникнал преди контакта с другия, който може във всеки момент да се освободи от него.

В тази част ще въведем и основните понятия, с които ще работим, както и една най-оща типология на даровото взаимодействие. Ще бъде изложена и нашата изследователска задача: възосновна на антиномиите, присъщи на даровото взаимодействие да предложим ключ за мислене на взаимоотношението между аза и другия в модерната епоха. 

1.1. Дарът : тотален социален факт

Тематиката на дара не е открита от Марсел Мос. Както показва Ален Кайе[7], трите задължения на даровия обмен – да даваш, да приемаш и да връщаш - които свързваме с името на племенника на Дюркем, са изложени още от Светоний. Разсъждения за благотворителността и милостинята съпътстват християнската епоха, а различни екзотични форми на даров обмен са описвани от самата зора на антропологията. Ако все пак поставяме “Есето за дара”[8] в началото на нашето разсъждение, то е защото Мос за първи път дава на проблема за дара философски статут. (Впрочем известно е, че Мос не е теренист и изводите му са по-скоро спекулация, извършена върху вторичен материал. Подобен повече умозрителен отколкото емпиричен подход към дара е типичен за френската традиция: нека да споменем само най-емблематичните примери – Леви-Строс, Батай, Дерида, Дювиньо, Дельоз.) Въпросът, който той си поставя, е как е възможна размяната в общества, в които не съществува формализирана юридическа сфера, какво кара хората да изпълняват задълженията си там, където не се подписват договори и няма съдилища, които да преследват длъжниците.

Гениалната интуиция на Мос е да покаже, че ако има културен инвариант, който характеризира всички човешки култури, който прави възможно възпроизводството на социалните позиции, това е “тоталния социален факт” на дара. Тотален, защото обединява в себе си страни на човешкия живот, които модерното общество е разчленило и обособило: етика и естетика, справедливост и афективност, икономика и политика. Нека да проследим тези аспекти на социалното взаимодействие, обединени от синкретичния акт на дара.

В основата на морала за всички култури – от индианците Маори до Просвещението на Кант – стои идеята за дълга, вярата в това, че полученото трябва да бъде върнато. Задълженията да даваш, да приемаш даденото от другия и да връщаш, дефинирани от Мос, е в основата на самата социалност на човека – онзи, който ги отказва, остава извън общността и в този смисъл, извън човешкото. Да приемеш да участваш в даровия обмен - да приемеш правилата на “играта” - означава да признаеш другия за съ-човек и да поискаш да бъдеш признат от него[9], дори и това да стига до състезание, до война за престиж и слава. Обратно, отказът да давам, приемам и връщам поставя другия извън сферата на човешкото, прави невъзможна общата история (и респективно – съизмеримостта на моя и неговия престиж). Ако проследим тази тенденция до край ще стигнем до един вид “нулева степен” на човешкото, където другият дори вече не е враг и победата над него не увеличава славата ми ; другият е природен материал, който се управлява “биополитически” (Фуко), мести се, осигурява се възпроизводството му, дисциплинира се, унищожава се в газови камери. В този смисъл даровият обмен има нещо общо с договора и то е в идеята за еквивалентност и справедливост; той прилича дори на традиционната война по състезателния елемент и нуждата от признанието на другия като противник. Пълна противоположност на дара, това е са биополитиката и тоталната война, т.е. модалността, в която другият не се мисли като съчовек, върху него се действа като върху природен материал, независимо дали това е в негова полза или вреда.

Различните дарови практики са главният заряд на естетическото, така както то се е сложило в историческото развитие на дадената култура. Дарът и неговата радикална форма, жертвата, са в центъра на празничното, зрелищното; даруващият е героичен или трагичен, той привлича вниманието и фиксира върху себе си емоциите на общността (обратно, там, където очакваме щедро поведение, а се появява егоистична всекидневна мотивация, става смешно). Всъщност дарът затова и е “измислен” от културата – да фасцинира, да задава еротически разлики, да прави възможни различни идентификации. Празникът е натоварен емоционално, празникът е интересен, защото на него се дава и разходва, празникът инсценира дара. Неговата роля ще се поеме от модерните медии, които ще станат съсредоточие – ако искате: пазар на фасциниращото, на интересното. Подобен исторически процес предизвиква постепената подмяна на практиките на дара с техните изображения – един проблем, към който ще се връщаме многократно.

Понятието за справедливост предполага идеята за някаква базова реципрочност – дал съм, ще ми се даде, взел съм, ще ми се вземе.  Вебер нарича това “теодицея”, подчертавайки че нейната най-чиста реализация, това е индийското учение за кармата.[10] За да останем в нашия собствен културен ареал, първият неин образ е Озирис, който в задгробното царство поставя на едната страна на везната сърцето на покойника, на другата – лика на богинята на истината и реда Маат. Този пример ни навежда и към още нещо. За да бъде възможен този принцип, трябва да съществува една трета, трансцендентна инстанция, която гарантира безстрастното му функциониране, била тя някакво божество, предците и традицията, историята и тъй нататък. Трябва да има памет, или ако си позволя перифраза на лакановия субект  -  “който се предполага, че знае” (sujet supposе savoir), - функционирането на дара предполага конструирането на един “субект, който се предполага, че помни”. Или с други думи екстраполирането на паметта, правенето й неподвластна на конкретния действущ субект: това обяснява и парадоксалното “несъзнавано на дара” (Bourdieu, 1980, 1994), към което ще се върнем. Дарът предполага не това, че помним, а че вярваме, че някой друг помни. Да помним самите ние какво ни се дължи би означавало дарът да се превърне в цинична, егоистична стратегия; да престанем да вярваме, че някой друг помни, означава да загубим смисъла на онова, което правим.

Отсам тази безстрастна помнеща инстанция се разполагат страстите на социалното взаимодействие. Даровият обмен позволява на човешкият род да впише чувствата в културата, да ги отведе отвъд непосредствените биологически дразнения и да ги направи основа за създаване на съюзи и общности. Да дадеш жена, храна, подарък – това означава да преодолееш собствената си нужда и да предизвикаш у другия благодарност и емоционална зависимост. Стратегията на дара позволява да овладееш другия отвътре, чрез собственото му удоволствие, да обвържеш общуването си с него с позитивни емоции. Но удивителното е там, че и самият даващ заобичва онзи, на когото дава, защото инвестицията го е превърнала в място на надеждата за отплата. Не: давам защото обичам, а: давам, за да обичам и да бъда обичан. Затова пък отказът да дадеш, приемеш или върнеш предвидените от културата дарове, ражда обида, омраза, агресия.

Икономическата страна на даровият обмен е най-видимата. В зародиш тук откриваме разделението на труда и преразпределението на ресурсите вътре в общността – давам ти едно, връщаш ми друго. Колкото по-близки са социалните актьори, толкова по-голяма е вероятността обменът между тях да не минава през съзнателно договаряне; колкото по-неразвита е сферата на социални посредници, толкова по-голяма роля има етиката на дара[11]. Разбира се тук могат да възникнат съмнения по обема на понятието. Например даров обмен ли имаме когато лекарят дава безплатна консултация на автомонтьора, който после безплатно му поправя колата ? Според дефиницията, която предлагам и към която ще се върна по-долу, за дар говорим там, където обменът не е опосреден и в този смисъл не е регламентирано предварително какво ще се вземе и какво ще се даде. Наистина, както го показва Бурдийо, еквивалентността и справедливостта на обмена са ясни на социалните актьори, но това става на нивото на несъзнаваното, на телесното, на “хабитуса”. В този план на обмен икономическото не може да се отчлени ясно от другите сфери на взаимодействие. В този смисъл натуралната размяна може да бъде или да не бъде интерпретирана като даруване, сиреч интересът да бъде или да не бъде осъзнат и обективиран предварително. За да се преживява като дарова дадена размяна, достатъчно е социалният актьор да изгуби или да мисли, че е изгубил контрола над ставащото; връзката между даването и получаването да стане проблематична, зависима (сякаш) от свободната воля на другия.

Тази мъчнотия ще ни съпътства навсякъде в работата ни върху дара: едни и същи взаимодействия могат да се привидят като и дарови, и като недарови. В този смисъл интерпретативните методи на антропологията са може би най-добрият ключ, наред с такива понятия като идентичност, смисъл или общност, и към нашата проблематика на дара.

1.2. Политическото, дефинирано през дара

Накрая дарът е в основата на политическото взаимодействие между хората. Този политически аспект на даровия обмен, който ще бъде в центъра на нашата работа, е и най-невидимият и може би най-важният за разбирането на модерната епоха, чийто основен патос идва от битката за развързване на дълга към властта, за превръщането й в произволна констелация от силови взаимодействия, договаряни свободно от страните. На изначалните “онтологически” дългове към миналото, боговете, родителите, властниците, знаещите и тъй нататък, тя ще противопостави идеята за обществения договор, където предварително и съзнателно се преценява кой какво дава и кой какво получава. В неговата русоистка редакция, обществения договор предполага, че човекът естествено съществува преди и независимо от контакта с другия, аз е по-важно от ние и в този смисъл всяко ние трябва да изхожда от отделните азове, които го съставят. При това, нека добавим, става дума за един аз, основан върху своята природа, аз надсложен върху тяло с желания и потребности, а не върху идеални другости като честта, славата или традицията. Можем да кажем, че основното приключение на модерната епоха, това е опитът да се основе обществения ред на същото, не на другото[12].

И тъй какво ни дава право да твърдим, че политическото се основава в една значителна степен върху етиката на дара? Нека разделим проблема на две: централизиращата политическа власт (общоприетия смисъл на думата “власт”) и микровласттите (по смисъла на Фуко), конструиращи отношенията между социалните актьори  

Нека започнеме с всекидневното ниво и разгледаме ролята на дара в микро-политическите властови взаимоотношения между социалните актьори. В пред-модерните общества даровият обмен има много по-ясна и по-централна роля. Даването на жена е основа за сключване на съюзи както е в случая с т. нар. “арабски брак” на чичо и кръстосана племеница, скрепяващ връзката между двама братя, често разделени от номадния начин на живот. Връзката между майстор и калфа се мисли като даване не само на знание, но на родителски грижи, за които младежът дължи пълно подчинение и респект. Проникването в чуждата общност винаги е свързано с един първоначален акт на ритуално даряване, имащ за цел да обърне посоката на агресията и установи дружески отношения. Ако под “политическо” разбираме целия спектър на придвижването на границите между наши и чужди, допускането, съизмерването, състезанието и т.н., става ясно колко голяма роля игре тук етиката на дара.

В модерната култура измерението на дара е сложно преплетено с договорното. Една фирма има на разположение формализирани правила за взаимодействие с партньорите си. И заедно с това, за да получи по-добри шансове за сделката си, тя може да прибегне до някакви персонални подаръци или просто жестове, с които да ги предразположи. Само че самите тези подаръци и жестове постепено почват също да се регламентират, за да няма злоупотреби. Истински жест става онова, което излиза извън регламента и т.н.

Ще приведа един типичен случай, илюстриращ взаимоотношението между родители и деца в съвременна България[13]. Поради страха от рязко вдигане на данъците за прехвърляне на имоти, Е.Т. решава да припише апартамента си, в която сама живее, на сина си. Всъщност слуховете са само повод, истинската причина е това, че синът се е оженил и решил да живее под наем със съпругата си, което очевидно не се харесва на майката, предвидила младите да живеят при нея “защото всичко тук нали е за него!”. Майчиният дар в тази перспектива е изключително двусмислен. Той поставя майката в положение на пълна безпомощност, защото теоретически синът във всеки момент може да я изхвърли от жилището й. От друга страна обаче синът не би могъл да извърши подобно нещо без стане чудовище в очите на околните. В резултат синът продължава да живее притеснен със семейството си под наем, майка му не му помага реално (би могла да размени жилището си за две по-малки), но затова пък го привързва към себе си. Тъй като възможността за всекидневни грижи й е отнета, тя прибягва до този краен жест, за да го натовари с много по-тотален дълг: всичко ще остане по старому, но синът ще се чувства длъжен “да се сеща по-често за майка си”. (Впрочем, една форма на юридическо скрепяване на подобна зависимост, където вече напускаме сферата на дара, това е прехвърлянето на имот “срещу гледане”.)

Примери като този ни дават представа за начина, по който в съвременното всекидневие даровия обмен е в състояние на една непрекъсната “криеница” с гарантираните от модерните институции договорни отношения. Юридическият акт на приписването е всъщност форма на дар, но зад дара прозира користно осъзната стратегия. Това, което искаме да подчертаем тук е начина, по който микро-властовото взаимодействие (майката иска да принуди сина да стои при нея, синът иска да има свое жилище) си служи със стратегиите на даровия обмен.

Върху централизирантата политическа власт, регулираща отделните микро-власти, ще се спрем по-дълго.

Всяка власт конституира себе си като субект на дара посредством преразпределението на ресурсите.[14] Ще дадем два примера от две съвършено различни култури. Меланезийският Big man не получава властта си по наследство, той я завоюва благодарение на харизматичната си способност да се превръща в център на преразпределение на ресурси - да събира продукти и церемониално да ги разпределя според нуждите.[15] Вторият пример е взет от недалечното минало на Гърция. Андреас Папандреу, строи политическата си кариера до голяма степен върху съпротивата срещу евроинтеграцията на страната си: ПАСОК идва на власт именно през 1981 (годината на присъединяването към Общността) с вота на недоволните от наложените квоти и ограничения най-вече в селското стопатство. Веднъж станал преразпределител на европейски помощи, той неусетно променя позициите си и в продължение на години ще управлява, насаждайки в населението клиентелизъм и благодарност към себе си и своята партия.[16]  

Преразпределение между другото означава присвояване на авторството на дарове, които не ти принадлежат. Означава също да бъде мистифицирана скрита връзка между това, което властта получава, и това, което дава. Да бъде обърната посоката на причинно-следствената ос: наместо властта първо да получава (данъци, налози, такси, подаръци…), които после да раздава според заслугите, нещата се представят така, сякаш властта първа дава, а после поданиците й се отплащат с труда, покорството, вярността си. Това обръщане е в самата основа на идеологическото удържане на господството. То предполага конструиране на митология, разкази за произход, за особени, непостижими за обикновения човек качества. Но в последна сметка става дума за културното производство на дарове на властта, т.е. създаването на вярата, че определени нейни действия са жизнено важни за общността и задават структури на неизпълним дълг, аналогични на тези, задавани от боговете и мъртвите.

Тук стигаме и до един по общ въпрос, свързан с типологията на даруването: за да стане един дар неизплатим, необратим, фатален, той трябва да премине границата на смъртта, да се окаже направен от някой, който вече не е тук, който е станал радикално друг. Дарът на онзи, с когото можем да се сравняваме, винаги предполага известен агонален елемент – той подканя не само да го върнем, за да си възстановим достойнството, но и да направим още по-голям контра-дар, който да постави в по-ниско положение другия, позволил си да ни предизвика (любопитно в това отношение е сравнението, което Ницше прави[17] между благодеянието и отмъщението).

Асиметричният дар, онзи, който никога няма да бъде върнат напълно, в последна сметка се закрепва (идеологически) в радикалната другост на смъртта: не можем да се отплатим никога на онзи, който ни е дал нещо и си е отишъл. Затова всяка власт, която иска да укрепи радикално асиметричния си статут по отношение на своите поданици, трябва по необходимост да включи прекрачването отвъд сферата на живота, всяка власт се самоидеологизира чрез готовността за смъртна битка и жертва.

По този начин сме се озовали в света на хегеловата диалектика на господаря и роба[18]. Господарят е господар, защото е готов да “отиде докрай” в отстояването на себе си; робът е роб, защото е пощаден, “спестен”[19]. Единият трае благодарение на преминаването през негативното, смъртта, другият непрестанно се мени, иска ту едно, ту друго. По този начин насилието става необходим ресурс на властта, готовността да “отиваш докрай” се оказва основната й стратегия за конструирането на собствената идентичност. Властникът има чест и слава, той се гневи, той е готов всичко да разруши в изблик на обида, той е отвъд разумната всекидневна логика на трупане, пазене, треперене. До модерната епоха военните конфликти са естествено състояние на културата, в древните американски царства воюват, за да ловят пленници, които да се принасят в жертва на божеството, в средновековна феодална Европа – за увеличаване на територия, в съвременните парламенти се преплитат словесни шпаги за спечелване на електорат. В политиката съществува онзи, който се противопоставя, който поема и нанася удари [20]. От една определена гледна точка във всички тези много различни сами по себе си ситуации има нещо общо: политическите актьори трупат престиж, жертвайки или рискувайки да жертват себе си в името на общото благо. Те стават видими, различни от “обикновените” хора, натоварват се с амбивалентни емоции и еротични инвестиции.

Но готовността за изправяне пред смъртта не е само предварително условие за превръщането на даровия обмен между управляващи и управлявани в асиметричен: тя е в основата на театрализацията на властовите практики. Дарът за общото благо и неговата радикална форма, жертвата са част от най-древния идеологически инструментариум на властта. В обмена между “горе” и “долу” жертвата на управниците се представя като готовност за защитата на общността от враговете или силите на злото. Властта се мисли като онази, която първа ще понесе удара, тя отговаря за другите в този най-дълбок, архетипен смисъл – и театрализацията на тази готовност за среща с отвъдното е основна задача на всяка култура - като започнем от спектакъла на ритуалното убийство на царя, жертван за преодоляване на раздори и изкупване на проклятие (Фрейзър, 1984) и стигнем до медийния образ на Сталин, който не спи и мисли за благото на народа си с лула в ръка.

В нашата  работа ще се опитаме да покажем, че в епохата на модерността тази тенденция не само не изчезва, но се засилва – ще бъде представена като една от основните фигури на подобна метаморфоза. Меритокрацията - основаването на властта върху минали заслуги, които са най-често представяни в ключа на дара и жертвата - е най-добрата илюстрация на нашата теза за “антропологическото” легитимиране на властта: на нея ще се спрем в частта, посветена на комунистическия режим (“Омагьосаната модерност”), където този принцип беше доведен до абсурд.

Нека тук подчертаем, че ако пренасянето на заслуги от една сфера в друга (герой от войната като Де Гол управлява мирната Френска република) води до популистки деформации, известен меритократичен елемент съществува във всеки тип управление; нещо повече, меритокрация не противоречи непремено на принципа на обществения договор. “Правото на всеки суверен произтича първоначално от съгласието на всеки един от тези, които ще бъдат управлявани” пише Хобс[21]. Но каква причина може да има в това да се съгласите да бъдете управлявани от даден човек преди да е доказал способностите си, ако не заради заслугите му към общото благо, т.е. нещата свършени безкористно за общността? Нека направим и още една стъпка: какво ще ви накара да се съгласите, ако управляването е станало нещо толкова сложно, че несъвсем добре разбирате кой го практикува добре и кой зле? Така ще разберем защо преди избори така често виждаме политиците да седят на болничните легла на пострадали, да прекарват Коледа с войници на пост и даряват средства на нелечимо болни.[22]

Но ако даровия обмен[23] между господаря и роба е асиметричен поради това, че първият поема върху себе си риска да заслони общността откъм силите на отвъдното и смъртта, а вторият – не, то в отношението между самите “господари”, сиреч претендентите за властта, стратегиите на даруване са по принцип агонални. Можем да ги сравним с потлача[24] : целта е да се спечели повече престиж и слава от другия. Самата специфика на политическия ресурс – “символните капитали” в това поле, ако заемем езика на Бурдийо – се основава на даровата етика. Ако даден политик открито заявяви, че го интересуват заплатата или облагите, той едва ли ще има шанс да се задържи дълго на политическата сцена. Ресурс на властта е престижа, славата, моралните инвестиции, с една дума онова, което човек натрупва благодарение на дара : властта по дефиниция трябва да изглежда безкористна, обърната към общото благо и/или към някакви по-високи цели. За да повярваме на това всяко общество устройва и своята специфична политическа сценография[25]. Нещо повече, политическите противопоставки - например между ляво и дясно - в дадено общество често се основават върху различнен възглед за това какво и кому да се дава и съответно различна политика на репрезентация (например ляво: в дълг сме към страдащите, губещите, дясно - в дълг сме към традицията, към предците).

Можем да разширим понятието за дар с помощта на Батай : властта не просто дава, тя разходва[26]. Погледнато отвътре, откъм психическата икономия на индивида, да разходваш вещи и да разходваш емоции е едно и също – връзката можем да установим по съществуващата в много езици метафора “раздавам се” (se donner). Лидерът е не само онзи, който е готов да даде живота си и да преразпределя ресурси : той показно доволства, ревнува, гневи се, празнува и т.н. Той се раздава на общността, той се разходва. Разходването, това е дарът, мислен откъм исторически фундирания субект, който се променя и комуто по определение няма как да се върне даденото – в това си начинание Батай следва Ницше[27] ; в подобна посока отиват и разсъжденията на Дерида[28]. Истинският, неотразим дар, създаващ необратима асиметрия в междучовешкото отношение, това е дарът, който едновременно не искаш да ти върнат и не могат да ти върнат. Да мислиш живота си като славно разходване означава да поставиш себе си над обикновените хора, да изливаш себе си в нищото. Такава е основата на суверенната власт[29].

В тази перспектива можем да твърдим, че политическото е белязано от всички онези характеристики на даровия обмен, за които говори още Мос: то е зона на свободата, на риска.[30] Какво ни дава право да правим подобна връзка? Първият тип аргументи можем да вземем от сферата на политическата антропология. В нито една човешка култура властта не е гарантирана веднъж завинаги, властта е ефект от временно уравновесяване на противоположни сили и интереси[31]. Политическото е област на свободно субективиране, конфликт, конкуренция, дори в общества, които ни изглеждат застинали в предмодерни ритуални практики.[32] Дарът е стратегия за трупане на престиж и оттук той се оказва лост за промяна в съотношението на силите на политическото поле. В повечето случаи той се представя като извършен в интерес на цялата общност, което е и ключ към разбиране на основния механизъм на политическото действие, а именно че една частна позиция се присвоява правото да действува в името на общото благо: даровото въображение сдвоява и укрепва политическото действие. И накрая, при дара, както и при политическото взаимодействие, е необходимо едно базово съгласие, доверие. Няма абсолютно гарантирана власт, както няма дар, който да функционира с гаранция, като машина: винаги някой друг трябва да ти е признал дара, да е повярвал в него, да желае да участва във взаимодействието с теб, да иска да бъде не просто покорен, но управляван.

И така етиката на дарът субективира като по този начин легитимира властта, снабдявайки я с нейния основен символен капитал. Той задава въображаемото, което съпътства властовите взаимодействия и ги изгражда онова доверие, без което те се възприемат като несправедливи.

 

1.3. Антропологическата легитимност на властта

В тази глава ще погледнем въпроса от една по-обща перспектива.

Какво кара хората да се съгласят да бъдат управлявани, откъде идва вътрешното основание на властта? Отговорите на този въпрос традиционно се разполагат между два полюса. На едната страна можем да подредим трансцендентните обосновавания: от египетския фараон, който е пряк потомък на бога Ра, през Платоновата власт на най-добрите и харизмата на лидера при Вебер[33] до мисията на православието на един Солженицин или медийното “морално мнозинство” на Рейгън. Властта идва отвъд ситуацията и легитимирането с конкретното междучовешко отношение е невъзможно. Най-добре можем да определим тази консервативна легитимация на властта с формулата на Великия Инквизитор от Братя Карамазови: властта е “чудо, тайна, авторитет”, нейната трансцендентност е едновременно естетическа, епистемологическа и етическа.

На другия полюс можем да разположим различните повече или по-малко бунтовни схващания, свеждащи властта до иманентното, до конкретната ситуация, в която се сблъскват сили и интереси, плюс евентуално някаква произволна конвенция, възприета за регулация на така създадения хаос. Да почнем с “войната на всички срещу всички” на Хобс, разнообразните просвещенски редакции на обществения договор, да минем през Марксовата класова борба и примата на базата над надстройката, Ницшевата генеалогия, свеждаща високото до ниско, Фройдовото пра-убийство на бащата, последвано от чувство на вина. Тук може да наредим революционните идеологии на модерността и волунтаризма на научния социализъм, ницшеанизма на постструктуралисти във Франция и постмодернисти в Америка, за да стигнем до неолибералния край на историята в точката на най-малкото съпротивление. Тази позиция ще илюстрираме посредством Мишел Фуко, за когото наместо да спекулираме с мистериозната субстанция “власт”, трябва да изследваме конкретните практики на нейната проява. Властта е факт и нищо повече; тя е “действие върху действие”[34] ­ действието на един предизвиква действието на друг. Това е Ницшевият свят на тотална иманентност: няма нищо друго освен сили и противосили, които никакви аргументи не могат да легитимират или делeгитимират[35].

Между тези две позиции ще се опитаме да вместим една трета, която ще наречем условно “легитимация на междучовешкото”. При нея властта не почива върху някакъв трансцендентен принцип: просто един действа върху действането на друг. И въпреки това в някои случаи това действане изглежда приемливо, в други ­ не, някои видове господство срещат съгласие, други се държат на чистото насилие. В първите властта е стабилна и дълговечна, във вторите винаги се намира вътрешен или външен фактор, който да я събори[36]. Според този трети възглед приемливостта и съответно неприемливостта на определени типове господство се корени в парадоксалната човешка природа, която можем да изразим с фразата на Рембо: “аз е някой друг” (“Je est un autre[37]). Другият е вътре в мен, защото на дъното на моето аз има нещо човешко, нещо, което идва от другия и е обърнато към него.

Следвайки Аристотел, пътят за разбиране на това човешко минава през приятелството (филия), онова качество, което “има отношение към удоволствията и страданията, които поражда общуването”[38]. Върху каквато и основа да бъде изградено приятелството ­ ползата, удоволствието или добродетелта, ­ то винаги предполага една изначална “доброжелателност”; “обичащите се взаимно си желаят блага по такъв начин, по какъвто обичат”[39]. “Както се отнася добропорядъчният човек към себе си, така и към приятеля; защото приятелят е друго аз”[40]. “Филията” е самата природна способност на човека да споделя благата си, да се радва чрез другия, комуто дава “заради самия него”; “филията” е в основата на всяка човешка общност, тя прави човека обществено животно. С други думи, за Аристотел изначалната способност на човека да дава и да споделя се основава на хедонистични мотиви: общуването и съвместното живеене сами по себе си носят удоволствие.

Тъкмо обратната перспектива намираме при Жан-Жак Русо: постулираната от него природна склонност, която прави възможна интерсубективността, е по-скоро обоснована етически. Отхвърляйки идеята на Хобс и Мандевил[41] за изначално лошата и егоистична човешка природа, Русо заявява, че природният човек не е ни добър, ни лош, тъй като не познава още разликата между добро и зло, както Адам преди грехопадението. И все пак има една естествена склонност, която “омекотява” неговата също така естествена себичност: “отвращението от страданието на себеподобния си”, или с други думи, съчувствието (pitiе)[42]. Това естествено и всеобщо предразположение кара родителя да се жертва за детето си, а детето да се притече на помощ на припадналата си майка. Впрочем тук човекът не е уникален: дори животното се натъжава от вида на друго мъртво животно.

“В последна сметка какво е щедростта, милосърдието, човечността, ако не съчувствие, приложено към слабите, към виновните, към човешкия род въобще?”

Нека подчертаем, че за Русо способността за идентификация с другия е несравнимо по-силна в природното състояние. Тя е посредник между грижата за самосъхранението на индивида и за това на вида. Едва разумът прави хората истински егоисти и им отнема тази естествена склонност[43]. Можем да кажем, че той позволява на човека да се откъсне от другия, да скъса базовата етическа връзка с него и да мисли само за себе си. Разумът, основа на егоизма, е алтернативата на състраданието, а това означава на естествената отвореност на живото същество към себеподобното си, на първичната задълженост на всеки към всеки.

Нека се върнем към основанията на властта и по-общо на социалния ред. Ако в основата на човешкото лежи необходимостта от идентификация с другия ­ било в удоволствието (основано на приятелското предразположение, филията), било в страданието (основано на съчувствието, pitiе), то споделеността би била необходимо измерение от всички взаимоотношения по които има съгласие. Някакъв вид взаимност би лежал в основата на всяка приемлива власт. За да просъществува определено управление, силата не е достатъчна: необходимо е определено усещане за двупосочност на обмена, за това, че властта не просто взима, а дава и това, което дава, е от изключително значение за оцеляване на групата. Трябва да има обмен, което пък да почива на някакъв вид междучовешка взаимност. Управляващи и управлявани трябва интуитивно да бъдат съгласни по това, кой кому е длъжен и за какво.

Подобно съгласие е винаги исторически конкретно. Задължението на японския Микадо, например, се състои в това да удържа мира в империята си, седейки неподвижен два часа с тежка корона върху главата. Ако не успее и помръдне дори очите си, ще има война и раздори. Инката се грижи слънцето да изгрява и да залязва. Феодалният владетел осигурява защитата на поданиците си от враговете. Партийният вожд познава талвега на историята и държи правилния курс. Икономическият експерт предлага научнообосновани хипотези за борсовите курсове, растежа и лихвените проценти. И т. н. Докато вярваме в ресурса на властта, обменът изглежда приемлив.

 

1.4. Някои терминологични уточнения

Нека първо очистим думата от приповдигнатите стилистични обертонове: както вече беше казано “дар” тук просто се нарича такъв тип обмен, при който не съществува посредник (в смисъл на мярка, например паричен израз или юридически скрепен договор на даденото и полученото), който да гарантира изпълнението на задълженията и да съизмери даванията с вземанията. Подаръкът е материален (но и субективен, фриволен) дар; жертвата е такъв вид дар, който става необратим, най-често минавайки прага между живот и смърт.

В известен смисъл всичко може да се превърне в дар (или по-точно: да се преживява като дар), стига между позициите да се установи един определен тип отношение, което е предмет на настоящето изследване[44]. Това отношение е крайно амбивалентно: то предполага едновременно откритост към другия и граници, съзнание и несъзнавано, солидарност и предизвикателство. За да си дадем сметка до каква степен дарът е риск можем да предложим примери на “демистификацията” му, в които нито един друг параметър не се променя, освен това че човекът престава да вярва. Да си представим например, че пратеният от боговете дъжд в отплата за щедрите жертвоприношения, неочаквано се окааже просто резултат на кондензация на водни пари; че вещта, която приятелят ви щедро ви подарява, всъщност му е ненужна и той току-що се е колебал дали да не я изхвърли. Разбира се културните пластове на вярата в реалността на дара са различно дебели според мястото, което той заема в ценностната и социална йерархия на общността. Най-дебел и до днес той изглежда в сферата на родителството: съответно най-трудно е да демистифицираме дара на живота, който правят родителите на децата. Но дори и тази вяра може да се разклати, ако на официалния разказ за нашето пораждане бъде противопоставен нещо от рода на фройдовите “фамилни романи”[45], т. е. някъв друг личен мит за произход, свързан с подхвърляне и осиновяване, “истински” баща-принц, изкуствено осеменяване от анонимен донор и т. н.  

Даруването е не ангелски жест, а социална стратегия, амбивалентна както всяко междучовешко отношение. Защото дарът е форма на солидарност, но и на обвързване, на подкрепа, но и на господство над другия. В този смисъл високите асоциации на понятието са свързани с една определена ценностна нагласа, родена от тенденцията към разчленяване и автономизиране на отделните сфери, съпътстваща модернизацията - на едно място само доброто, на друго лошото, към едни само любов, към други само омраза. Именно тя ще породи странната идея за абсолютно безкористния, ангелски дар, за който не се говори, не се мисли, невъзможен по дефиниция. Ето как представя този проблем Никола Дюфурк :

"Въпросът за дара е клопка, понеже едва сме го формулирали, той вече отрича имплицитно възможността за незаинтересованост. [...] Човек запазва своите щедри поведения, без да престава да подозира: алтруизмът съществува в последна сметка само дотолкова, доколкото е придружен от едно отрицание на собствените си основания [...] И все пак има нещо специфично модерно в развитието на съмнението по отношение на дара [...] Съмнението в дара допринася, наред с другите модерни питания, за разгарянето на омразата към себе си.”[46]

Това невъзможно бягство от дара, свързано с непрестанното подкопаване на “собствените основания”, предприето от модерната епоха, ще бъде в центъра на настоящата работа. Ще се опитаме да покажем, че модерността не маргинализира дара в сферата на частното, а създава идеологии, които го правят невидим.

Противно на онова, което ни е научило да мислим нашето време, значението на дара далеч надхвърля моралната сфера, защото той свързва хората и групите: дадената за съпруга дъщеря или сестра изгражда съюзи, ритуалните дарове създават доверие и правят възможно общуването, жертвоприношенията задължават боговете да правят услуги на хората. Но за да дам, аз трябва да извърша насилие върху природата, да си забраня нещо близко, любимо, значимо и да го отстъпя на другия[47]. Ето го и решението на най-заплетения екзистенциален въпрос: как да съединя принудата и свободата, как да накарам другия да ме обича? Давайки, аз го овладявам чрез собственото му желание, отлагам своето задоволяване в полза на неговото. В резултат на това желанието му се насочва към мен самия, аз ставам мястото на това желание.

Процесът има и обратно действие. Загубеният в акта на даряването предмет се превръща в обект на желание за мен самия (защото докато си е непосредствено мой, аз не мога да усетя липсата му). Аз го желая през другия, който ще го получи, в този смисъл можем да повторим след Лакан, че желанието винаги е желание на другия[48]. Другият е мястото, където се случва езикът ­ онзи, който е изтъкан от липси (самият акт на говорене ме отдалечава от желания обект, думата е “убийство на вещта”). В перспективата на дара можем да кажем, че езикът е онова помнещо пространство, в което се разполага щедрият жест.

Аз съм така зависим от другия като говорещо същество, защото ако той не запомни жеста ми, всичко губи смисъл, никаква телеология не е повече възможна и съответно на никаква отплата не мога да се надявам. Крайният израз на неприсвоимия характер на тази памет е трансцендентният Друг, Бог, който не забравя нищо дадено от мен в този свят и който ще ми “въздаде” в един друг живот. Помни Той, аз сам нямам право да водя счетоводство на онова, което ми се дължи и да изисквам да ми се връща.[49] Но в един определен смисъл “трансцендентен” е всеки друг, с когото вляза в дарови взаимоотношения. Етиката на дара предполага, че той следва да помни, не аз. Там, където аз сам си присвоя езика, където започна едновременно да правя дарови жестове и да ги изобразявам, да действам и да помня, дарът се превръща в проста икономическа стратегия от типа “do, ut des”, “давам, за да дадеш”. В този смисъл “несъзнаваното на дара” не е просто хабитус, един вид неформулирано знание на социалния актьор, както мисли Пиер Бурдийо[50], а междучовешки феномен (в смисъла на Zwischenmenschliches на Мартин Бубер). Даващият е оставил на другия да го помни, той търси несъзнавано да се ситуира на мястото на неговото желание, да се постави на мушката на неговия език. Това е една първа игра на идентичност. При втората, азът, интериоризирал този друг и проговорил сам, играе със собственото си проблематично желание, той вече няма истински нужда от другия и дарът се разпада в абстрактното социално пространство, идеализира се, става чиста загуба без възможна отплата (давам на човечеството като такова, давам, за да се любувам на собствената си доброта…)

1.5. Еротиката на дара

Нека сега погледнем на мястото на дара в конструирането на отношението между аза и другия откъм индивидуалното развитие в перспективата на психоанализата.

С вклиняването на другия в сърцевината на желаещия аз Еросът на обществените взаимоотношения се оказва усилен до безкрайност. Друг начин да се каже това е, че природата е обърната надолу с главата. Фройд говори за “нагоните, чиято цел е потисната” (zielgehemmt): според него този феномен обяснява човешките дейности, които на пръв поглед нямат връзка със сексуалността, но чийто източник е сексуален. За да бъде нагонът сублимиран, сиреч насочен към социално значими обекти като изкуството, духовната връзка, интелектуалната работа и пр., непосредствената тенденция в развитието му трябва да бъде блокирана; така обектът се подменя с друг, социално приемлив.

В Нагоните и тяхната съдба (1915) се класифицират типовете трансформации породени в следствие на това блокиране: превръщане в противоположното; обръщане към собственото аз на субекта; изтласкване; сублимация[51]. Можем да кажем, че даровият обмен ангажира едновременно и четирите “съдби” на нагона: даващият получава удовлетворения, преобръщайки интерсубективната ос и поставяйки се на мястото на получаващия; той нарцистично насочва част от своето либидо към себе си, стремейки се към похвала, слава, престиж; той изтласква агресивното желание за овладяване на другия, прикривайки го зад грижата за него; накрая, той сублимира нагонната енергия в социално значими и морално приемливи форми.

Аз не мога да желая онова, което просто имам по природен начин: човешкото желание започва там, където между мен и мен се озовава някой друг ­ онзи, пред когото жертвам собственото си удовлетворение и имитирайки когото желая забранения обект. Така конструирано, човешкото желание не може никога да бъде удовлетворено. Колкото повече жертвам за другия, толкова по-силно е неговото присъствие в мен и толкова повече желая.

Даровият триъгълник можем да изразим по следния начин:

съперничество/идентификация

Субект 1                                                               Субект 2

забрана                                                позволение

обект                   

Иначе казано С(убект) 1 дава О(бекта), който си е забранил, на С(убект) 2. Схемата не е нищо друго освен радикализиране на Едиповия триъгълник. В класическия Фройдов вариант С 1 би бил синът, С 2 ­ бащата, О ­ майката, а забраната произтича от културната санкция (табуто на инцеста), чийто вектор е бащата. Иначе казано, ако в даровия обмен С 1 се лишава от О по своя воля, в Едиповата констелация С 2 е този, който иска да отнеме О от С 1. Подобна противопоставка идва от малко наивната биологизаторска нагласа на ранната психоаналитична мисъл, която търси да противопостави природната потребност на културната санкция. В постфройдисткото развитие на тази проблематика (например при Лакан) самото влечение ще се мисли в диалектическа връзка със санкцията: желанието е функция на санкцията, родено от нея. Обратно, свободата на даруващия също не може да се противопостави абсолютно на правилото: това е свобода, предвидена, вписана, регламентирана от самата културна игра. Отвъд това привидно противоречие, става дума за един и същ феномен: смисълът на движението на денатурализирания обект (О) е в конструирането на интерсубективното отношение между двете социални позиции (С 1 и С 2) ­ едно амбивалентно отношение на любов и агресия, на съперничество и идентификация.

В собствено Фройдовата теория подаръкът се появява преди Едиповия триъгълник, по време на аналната фаза на развитие. Способността да даваш е свързана с контрола на детето над отделителните функции, сиреч интериоризирането на определено културно насилие и обръщането му към собственото тяло. Детето насилва тялото си, за да зарадва майка си, то започва да отделя в определени моменти, на определени места. Впрочем тук започва за него започва живота в културата: светът се разделя на чисто и мръсно, позволено и непозволено, прието и отхвърлено.

“Изпражнението е именно и първият подарък, част от тялото, от което кърмачето се отделя само с уговорките на обичаното лице, с което то, без да бъде подканвано, му засвидетелства своята нежност, понеже по то правило не цапа чужди хора [...] При дефекацията за детето се поражда един първи избор между нарцистичната нагласа и нагласата за обич към обект. То или отдава сговорчиво изпражнението, “жертва” го в името на любовта, или го задържа за автоеротично задоволяване, по-късно за утвърждаване на собствената си воля.”[52]

На това пред-едипово ниво дарът възниква с дисциплинирането на тялото, което е и едно първо възникване на субекта: онзи, който ще даде нещо от себе си, ще приеме да е частичен, за да бъде с другия. Въздържанието от непосредствено задоволяване на телесните нужди се прави, за да бъде доволна майката – този архетип на даването ще се запази в по-нататъшните стадии на развитие на човека. Все нови и нови насилия върху себе си, нови самоограничения за спечелване на любовта и приемането на другите.

В анализата, станала известна като Малкия Ханс[53], Фройд ще предложи хипотезата за съществуващата връзка между изпражнението-подарък и раждането. Детето дава изпражнението така, както то самото е било дадено на света; ако последваме Фройд в това му разсъждение всяко даване в основата си е даване на себе си, дарът е по генезиса си жертва. Оказва се, че в основата на откъсването на подаръка от себе си лежи откъсването от майката, в основата на спечелването на другия ­ неговото загубване.

1.6. Дар и договор

Да се върнем към определението: дарът дефинирахме като обмен, при който липсва посредник,  в смисъл на мярка, която позволява предварително да се калкулира интересът и взаимните задължения на двете страни. Следствието на това е, че дарът и контра-дарът – сиреч ответният жест на дарения, с който той се освобождава от задължението, за да задължи на свой ред дарителя - са разделени от един различно дълъг период на задълженост (зависимост, подвластност...), който остава като своеобразна принадена печалба на кредитора и след евентуалното изплащане на задължението.

Представете си, че пътувате за Букурещ и имате приятел там. Можете да му се обадите и да преспите у тях, срещу което да предложите, когато му се случи да мине през София, да се реванширате. Но това не е всичко. Работата е там, че през време на своя престой вие ще се чувствате длъжни да общувате с него, ще занесете играчка на детето му, ще вечеряте със семейството му. Виж, ако се настаните в хотел и си платите, ще можете да правите каквото си искате. Вторият, много по-радикален, е взет от спомените на Башким Шеху за времето на комунизма в Албания, страна в която комунистическата модернизация едва покрива традиционните патриархални нрави. Бащата на автора Мехмед в началото на 80-те години е министър на вътрешните работи и втори човек в страната. Разразява се конфликт с Енвер Ходжа, при който, според практиката на албанския комунизъм, следва да бъде елиминирано цялото семейство на претендента за поста на първия. Но Енвер решава да подари живота на мехмедовото семейство, с което привежда съперника си в състояние на дълг и го принуждава да мълчи (синът подчертава, че става дума за дълг, не за страх). Стига се дотам, че Мехмед  приема да се самоубие, за да се отплати за пощаденото си семейство и по този начин разчиства терена за Енвер.[54]

Периодът на задълженост е принадената стойност на дара; колкото по-дълго трае първата, толкова по-голяма е втората. В този смисъл най-“доходоносни” са дарове, които не могат да бъдат върнати. Ако дългът е неизплатим, като например дара на живота, който правят богове и родители, принадената стойност се трупа вечно. “Човек не може да върне на Бог нещо освен онова, което му дължи. Но той никога няма да изплати дълга си” пише Тома Аквински[55]. Конструирането на едно социално отношение по този модел “отсам”, в иманентната сфера на политическото е основна задача на всяка идеология на господството.

Можем да кажем, че в един важен смисъл именно сумата на всички дългове поражда социалното време и социалното пространство. Ако нещо ни кара да очакваме, да бъдем обърнати към бъдещето и да помним миналото, то е следата на задълженията и надеждата за очакваната отплата. Ако нещо различава хората около нас, това е престижа, славата, символните им капитали - на едни се дължи, други ­ дължат. Тотално договореният свят колабира в тоталното равенство – вички точки на времето и пространството стават съизмерими – при един повърхностен поглед тъкмо така става с прехода от онова, което първите политически антрополози Мейн и Морган[56] наричат общество на “статута” към модерното общество на договора.

Нека подчертая и още един важен момент. Говорихме за хоризонтални (агонални или просто симетрични) дарове, които могат да бъдат върнати и за вертикални (асиметрични), където състезанието е невъзможно. Матрица на вторите е отношението към боговете и мъртвите. За да усложним нещата ще кажем, че даровият обмен е асиметричен по самата си структура, дори в хоризонталните си форми. Работата е там, че контра-дарът никога не отменя дара. Да върнеш вече означава да приемеш първенството на другия, да се впишеш в една история с него. Адекватната агонална стратегия е в това сам да направиш по-голям, по-славен дар, който не само ще те освободи от дълга, но и ще задължи на своя ред другия. Ако мислим, че контра-дарът е вид разплащане, това просто значи, че екстраполираме нашите модерни икономически нагласи. Но контра-дарът не е съизмерим с дара, той е нов дар, ново предизвикателство.

Когато даряването протича между равностойни позиции, изглежда сякаш дарът може да бъде върнат, зависимостта може да бъде анулирана. Канят ви на вечеря, след време ги каните вие. Но този жест се преживява и от двете страни като нов дар; наместо да развърже отношението, контра-дарът го завързва наново и така връзката продължава.

Важна роля тук играе обстоятелството, че дарът никога не е даден окончателно, че нещо остава, което свързва дарителя с даденото. При Марсел Мос това е “душата” на вещта, която в културата на Маори се нарича хау ­ тя преследва длъжника, неизплатил дълга си. За разлика от покупката дарът никога не прекъсва връзката си с първоначалния си собственик. Следвайки Анет Вайнер, Морис Годелие подчертава, че всеки акт на даване раздвоява вещта ­ даването е едновременно и акт на запазване: напр. дадената за съпруга жена остава сестра или дъщеря на далия я[57]. Подобен хоризонтален обмен може да е и изключително сложен и ритуализиран, какъвто е случаят с традицията на кула, изследвана от Бронислав Малиновски в Западния Тих океан, където по един цял островен архипелаг в две противоположни посоки циркулират ритуални “мъжки” и “женски” дарове във вид на от миди и раковини.[58]

Важен за разбиране на двойнствената природа на дара е вече споменатият потлач, изследван за първи път от Франц Боас сред северноамериканските индианци Квакиутл. При потлача един срещу друг се изправят двама вождове на племена и започват “дуел” с над-даряване или просто разхищение на ценни продукти. Побеждава онзи, който даде или унищожи повече, той е признат за по-велик вожд. Нещо такова можем да наблюдаваме и днес на селски сватби, където първо сватовете, после всички поканени над-дават в обдаряването на младата двойка. От една страна, имаме видимия стремеж към щедрост, към разточителство, от друга, скрития егоистичен към натрупване на почит и власт. Става ясна двойнствената природа на дара: губите в материалната сфера, за да спечелите в междучовешката.

Какъв е социалният смисъл на тази асиметрия, присъща на даровия обмен? Както пише Маршал Салинс, тя има за цел да гарантира непрекъснатостта на социалната връзка. “В този смисъл неравенството е, социално погледното, нещо хубаво [...] Ако нито една от двете страни не дължи нищо на другата, връзката между двете става проблематична. Но ако те останат в дълг, връзката ще трябва да се поддържа; да се създават все нови поводи за срещи ­ примерно, за новата вноска.”[59]

И ако по този начин дарът позволява създаването на съюзи и общности, той се оказва противопоказен на идеята за равенство, поне в нейната модерна редакци. Равенството в междучовешкия обмен застрашава с възможността за пълно изплащане на дълга и освобождаване от другия, а оттам ­ за разпад на общностите. Най-простият пример: съвременното семейство, където са заличени разликите между специфично мъжки и специфично женски задължения и където става възможно уравняването на даванията и взиманията, а оттук - безболезнената раздяла. Семейството-общност се превръща в семейство-договор, а пред културата се изправя задачата да намери други начини за свързване на партньорите в обществено отговорна социална единица – например юридически санкции.

Да мислим една определена “демокрация на дара” ми се струва едно от най-сериозните предизвикателства на нашето време, което започва да преосмиля някои от постулатите на класическата модерност. В това начинание най-интересна ми се струва дългогодишната работа на групата M.A.U.S.S., формирана около едноименното парижко списание (съкращението означава на френски: “Анти-утилитарно движение в социалните науки” ; играта с името на Марсел Мос е красноречива). Става дума за търсене на трети път между терора на бюрокрацията при социализма и джунглата на пазара при либерализма, път отвъд договореното равенство, дефинирано през някакво формално съизмерване; равенството в достойнството, в състезанието, в щедростта, във възможността за субективиране (ще се върна към тази тема в предпоследната част).

И накрая дарът няма на какво друго да се опре освен на свободата: трябва да дадеш по своя воля, сякаш не чакаш отплата; трябва да приемеш, сякаш не е практически задължително; трябва да върнеш, сякаш това не културната норма, а ти самият искаш това. Трите задължения, постулирани като универсално правило на всеки даров обмен в Есе за дара на Марсел Мос[60] ­ да даваш, да приемаш, да връщаш, ­ се привиждат като тройна свобода.

Ако не давам (не каня гости, не правя подаръци, не върша услуги и пр.), аз рискувам да изпадна в социален вакуум, да нямам приятели и съюзници и в крайна сметка да се маргинализирам. Но заедно с това аз се чувствам всеки път свободен в щедрото си действие; давам, сякаш само от добрата ми воля зависи дали ще бъда щедър, или не. Задължението да приемаме дарове е още по-мистериозно. Кой би заподозрял културата в принуда там, където сякаш става дума за нашия собствен интерес? И все пак да откажеш дара на другия, означава да отхвърлиш подадената му за съюз ръка, да му обявиш война. Приемайки свободно даровете и заедно с тях задължението да ги върне, социалният актьор приема да влезе в играта, приема да бъде в обществото и да се подчинява на правилата му. Задължението да връщаш изглежда най-близко до ума: щом си получил, трябва да се отплатиш. Въпрос на свободна воля е да го направиш ­ свободна, доколкото си готов да опетниш “доброто си име”, да загубиш “престижа” си, все неща, без които трудно се живее, особено в предмодерните общества.

С други думи, и в трите момента на даровия обмен външна принуда няма: самата ти социална идентичност те кара да бъдеш верен на дълга си. Ти си сборът от дълговете към другите и тези на другите към теб, защото единственото, което трае в човека, това е загубеното и очакваното; онова, което се намира насред път между “аз” и “ти”. “Всичко, което не е дадено, е загубено” ­ гласи една индийска поговорка. Даденото остава идеалната следа на липсата; обратно, онова, което запазвате за себе си, ще бъде изконсумирано, сиреч ще изчезне безследно. Нещата се окултуряват в акта на даването и взимането, натоварват се със социална памет. Трае това, което е отложено, жертвано, отречено. От друга страна, човешко е тъкмо траещото (човек е по определение безсмъртен). Оттук следва, че той съществува доколкото задължава и бъде задължаван, дава и получава, защото това е първата стратегия на безсмъртието за всички култури.

От Ницше знаем, че безсмъртието е измислица и инструмент на властта. Траенето, идентичността, възпроизвеждането на социалните взаимодействия са фундаментът на социалния ред, дългът е основата на всяко господство. В Индия например наследявате дълговете на поколения преди вас и неможейки да изплатите задължението си, натрупвате още повече дълг за децата си. В плана на религиозната космогония това се изобразява чрез системата на кармата: задължението, което трябва да изплатите през настоящото си прераждане, изпълнявайки отредената ви роля.

Една от най-често срещаните легитимации на властта на едни хора над други е органичната метафора, пренасяща задължението на децата към родителите върху поданиците и властта[61]. Тъй както синът е вечно задължен на родителя си за неизплатимия дълг на живота, така поданиците са задължени на управниците, които са се оказали тук преди тях, които са създали този свят, притежават го и им правят услугата да отстъпят едно кътче от него за временно ползване. Как става така, че управниците са “преди” ли? Много просто, те са онези, които имат история и са в дълг към нея; тяхното родословие води към мита и боговете или поне много назад, към изконното, истинското. Те не могат да са всякакви, защото вече са включени в даров обмен с предците и миналото и този обмен ги е направил налични. Онзи, който е лишен от история, произход и име, не може да участва в даровия обмен, та дори само откъм полюса на задължението. Неговият краен вариант, робът е не субект, а обект на размяна, която извършват другите. Той няма битие и трайност във времето, ето защо с него се разпореждат други социални актьори.

И тъй, както вече казах, на противоположния полюс на нашата идеал-типична опозиция можем да поставим договора: такъв тип взаимодействие, при което интересът на двете страни е осъзнат, изобразен чрез някакъв тип социални посредници. В този смисъл подобен опосреден обмен, който тук наричам договорен, прави възможно модерното егоистично, икономическо разбиране на човешкото същество.

Основите му са положени от Адам Смит, който ще постулира у човека една естествена “склонност да обменя, заменя и разменя един предмет срещу друг”[62]. Тя е въведена като аксиома, като нещо, което различава човека от животните и вероятно “е необходимо следствие от способността му да разсъждава и говори”. Разделението на труда е неин резултат, а не причина, тъй като човекът трябва да има сигурността, че ще може да размени излишъка от своя труд със себеподобните си, за да може да се специализира в каквато и да било степен. По-любопитното е, че тази естествена склонност към размяна, съставна част на нашата рационалност, е противопоставена на други, емоционално обагрени типове взаимодействие. И кучето може да се умилква около господаря си, за да получи кокал; специфично човешка е онази размяна, при която ние сме независими от благоволението на другия. Необходимостта от взаимопомощ на човека далеч надхвърля капацитета му да осъществява лични връзки и приятелства. “Ние очакваме своя обед не от благоволението на месаря, пивоваря или хлебаря, а от ревнивото им отношение към собствените им интереси. Ние се обръщаме не към тяхната хуманност, а към техния егоизъм и никога не говорим за нашите нужди, а за техните изгоди. Никой, освен просяка, не иска да зависи почти напълно от благоволението на своите съграждани.”[63]

И тъй за Адам Смит даровото взаимодействие ­ стратегията, при която се мъчим да спечелим “благоволението” на другия ­ не е отличителна черта на Хомо сапиенс, а още по-малко на модерното му превъплъщение (просякът и неговият благодетел очевидно са изтласкани в периферията на този нов “пълнолетен” свят). Негова основна характеристика е да усеща възможността за размяна, да преценява интереса на другия и да нагажда социалната си стратегия спрямо него. Според нашето определение това става възможно благодарение на вклиняването между социалните актьори на обективната мярка, която позволява да се мисли размяната като станала (да се превръща времето в пространство) и да се калкулират преплитащите се интереси. Адам Смит е прав, че склонността към размяна е свързана с мисленето и езика, доколкото става дума за съзнателна интелектуална работа. Парите, най-концентриран израз на тази мярка, са и съсредоточие на икономическото “съзнание”. На все по-голямото изтласкване на рационализациите на интереса в историческото развитие на дара съответства все по-експлицитното изобразяване на този интерес в договорния обмен; все повече несъзнавано, от една страна, все повече съзнание ­ от друга. Все по-ангелоподобен дар срещу все по-егоистичен договор: те възникват заедно, предполагат се.

Какво следствие има появата на рационалната мярка, опосредяваща размяната? Става възможно договореният обмен да протича мигновено и да освобождава участниците в него един от друг. Даденото и взетото са съвършено съизмерени от абстрактния посредник; всичко завършва така, сякаш никой повече нищо не дължи на другия. В този смисъл договорният обмен прави възможно формалното равенство, макар че на едно второ ниво става възможно присвояването на самия посредник и с това възникването на нови неравенства[64]. На мястото на преживяването за свобода и надежда идва усещането за сигурност, но и за принуда.

По-важното е, че в договорния обмен аз мога да се преживявам извън другия, преди и независимо от него. Аз мога да мисля първо за себе си, да бъда съзнателно егоист в един позитивен смисъл, да калкулирам трезво интереса си, наместо да чакам другия, в когото съм инвестирал, да се погрижи за мен. Всичко тук изглежда така, сякаш “човек се ражда свободен и остава такъв”, както го твърди Русо. Но това е възможно именно и само в договорната модалност. В света на дара азът трудно може да се отдели от другия. Не бих бил същият без обмена с родителите си, с боговете, с приятелите: те са част от мен и загубата им подлага под съмнение собственото ми съществуване. Напротив, “раздялата” с продавача от супермаркета минава за мен съвършено безболезнено.

Тук впрочем можем да търсим и решението на дилемата между двата противоположни възгледа за дара, които са се наложили във френската хуманитаристика. Едната позиция има тенденцията да рационализира, да свежда дара до някаква икономическа стратегия (Дюмон, Бурдийо) или до един вид език (Леви-Строс), с което собствено казано изчезва всякакъв смисъл тук да се говори за свобода и риск. Другата позиция можем да характеризираме като тласкаща дара към ирационалното, произвола, да го интерпретира като чиста загуба (Батай, Дювиньо) и да го полага изцяло отвъд езика (Дерида); тук изведнъж изчезва самата културна логика и става трудно изобщо да се дефинира предметът на анализ. Нека да си позволим едно “диалектическо” измъкване от мъчнотията. Да допуснем, че дарът е основната форма на субективиране на човека; именно затова той не може да се опише рационално откъм субекта – причината е в това, че този субект възниква в сферата на междучовешкото, в процеса на самото даряване, че е негова функция.

1.7. Двусмислия на дара

Ако сега погледнем нещата в една историческа перспектива заедно с Ален Кайе[65], можем да разделим даруването на езическо и християнско. В езическия дар субектът се наслаждава на жеста си и тържествува над другия; за илюстрация авторът взима един пасаж от Светоний, описващ едно sparsio, сиреч празнично обсипване на тълпата с missilia (хвърлени и падащи от небето дарове), която си устройвал не друг, а Нерон:

“Всеки ден той обсипваше тълпата с дъжд от най-разнообразни подаръци: хиляди птици от всякакъв вид, различни храни, житни снопове, дрехи, злато, сребро, скъпоценни камъни, перли, картини, бонове, които дават право да получиш роби, домашни животни и дори опитомени хищници и накрая бонове за кораби, къщи, земи.” Можем да си представим възгласите на обезумялата от радост тълпа, биеща се в подножието на владетеля. Впрочем Монтескьо споменава, че най-лошите императори в историята на Рим са давали най-много: Калигула, Клавдий, Отон, Комодий.

Християнството ще дамгоса именно това безсрамно наслаждение от собствената доброта и слава, което в Рим излиза извън контрола на обичая и се превръща в прищявка[66]. Такова невиждано централизиране на ресурси и освободена от ритуала воля в една позиция историята не е познавала; вероятно то е и причината за невероятния обрат. Заедно с останалите фалически атрибути на властта щедростта ще бъде натоварена с вина; от публичната сфера тя ще бъде изтласкана в интимното общуване между човека и Бога, от агонално събитие тя се превръща в самотна инвестиция в собственото аз. В проповедта на планината Исус казва:

“Гледайте да не проявявате своята праведност пред човеците, за да ви видят; инак няма да имате награда при Небесния ваш Отец. И тъй, кога правиш милостиня, не тръби пред себе си, както правят лицемерците по синагоги и по улици, за да ги хвалят човеците. Истина ви казвам: те вече получават своята награда. А ти кога правиш милостиня, нека лявата ти ръка не знае какво прави дясната, та милостинята ти да бъде скришом; и твоят Отец, Който вижда в скришно, ще въздаде наяве [...] не си събирайте съкровища на земята, дето ги яде молец и ръжда, и дето крадци подкопават и крадат; но събирайте си съкровища на небето, дето ни молец, ни ръжда ги яде, и дето крадци не подкопават и не крадат, защото дето е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви” (Мат. 6: 1­5 и 19­20).

Върху славата, която носи дарът, се наслагва още една, тъй да се каже, мета-слава: жертвали сте не само даденото, жертвали сте непосредственото удовлетворение, което носи поставянето на другия в състояние на дълг. Ако езическият дар отлага удовлетворението за един мечтан следващ момент, когато ще ви се издължат, то християнският го отлага двойно, защото ще ви въздаде не онзи, който го е получил или който го е видял, а сам Бог, превърнат в невидима банка на символични инвестиции, които никакви превратности на социалната конюнктура не могат да разклатят. При това, както се вижда от притчата за вдовишката лепта например, “рентабилността” на тези инвестиции съвсем не зависи от реалната стойност на даденото, а само от болката на загубата; външният израз отстъпва на вътрешното преживяване. В тази ситуация императорът не само няма повече никакво преимущество пред последния бедняк; той се оказва по-далеч от истинския, моралния жест, тъй като притежавайки повече, жертва много по-малка част от себе си. Ясно е какъв гигантски потенциал притежава новата етическа система за масовизиране на човешкото достойнство. Нека обаче отбележим, че старият културен код не изчезва, просто върху него се наслагва нов мета-код. Силният продължава да налага себе си в езическия дар, но успоредно с това става възможно слабият да се осъществява чрез християнския.

Зад тази опозиция стои проблемът за изобразимостта на дара. Там, където моралното действие се изобразява[67], на повърхността изплава знанието за интереса от него и оттук подозрението, че безкористта е мислима и може би користно мотивирана. Там обаче, където то съвсем не се изобразява, за него не може да се говори и самото му съществуване започва до става проблематично, тъй както това на бръмбара в кутията на Витгенщайн, която нямаме начин да отворим ­ докато мислим за него, е вътре, когато го забравим, изчезва. За дара ­ основа на моралното действие ­ не може нито да се говори, нито да се мълчи.

Тази апория на дара стига до крайност при Жак Дерида, който ще доведе разсъждението си до абсурд: в есето си за дара Мос всъщност говорел за всичко друго ­ икономика, право, политика, ­ но не и за самия него. За дара не може да се говори, но ако не се говори, то дарът просто не съществува. “Проблематиката на дара възниква вследствие на следата и текста. Тя не може да се конструира от позицията на някаква метафизика на настоящето, да не говорим за знака, означаемото, означаващото или на стойността.” Как да излезем от този омагьосан кръг? Ако дарът може да се разбере единствено откъм следата и текста, то съвършеното въплъщение на даващия се оказва пишещият. Това не значи, че да пишеш, означава непременно да бъдеш щедър, да се конституираш като дарител. Пишещият субект има своите съзнателни или несъзнателни егоистични стратегии, той мисли за това, което ще получи в отплата. Въпросът е, че този субект е хванат в един непрекъснат процес на ставане, на промяна, той непрестанно забравя себе си (виж по-горе въпроса за паметта). Дарителят/пишещ непрестанно “умира” в акта на даването ­ “смърт тук значи фаталната невъзможност дарът да се върне на даващата инстанция”[68]. Или ако перифразираме свободно Бекет, да ти се върне онова, което вчера си дал, носи толкова удовлетворение, колкото нахранва гледката на чичо, който изяжда вечерята си[69]. Нещо повече, немислимият дар е единственият начин да се мисли този, несъществуващ субект, оставящ следи на своето отсъствие.

Няма субект, няма дар, има следа от дара, в който двамата отсъстват ­ така опростено, безкрайното деконструиращо опипване на проблема се оказва сводимо до гениалната в простотата си мисъл на Ницше. За него генеалогията на чувството за дълг стига до белега върху тялото, защото отношението между кредитор и длъжник са по произхода си силови. Душа, чувство на вина, угризения на съвестта, благодарност ­ подобни неща са просто спомен от наказанията, на които дебиторът е бивал подлаган от кредитора, защото “само онова, което причинява страдание, остава в паметта”. В основата на чувството за дълг стои не дарът, а “мнемотехниката” на наказанието.

“За да вдъхне доверие в обещанията си, че ще върне дълга, [...] длъжникът залага нещо друго, което “притежава”, което има все още в свое владение, например тялото си, или жена си, или свободата си, или дори живота си [...] Еквивалентността е установена така, че на мястото на загубеното (заетата сума пари, земя, или друго притежание) на кредитора се предоставя някакво удовлетворение, което да го овъзмезди ­ удовлетворението да упражни напълно безнаказано силата си върху безсилния, сластта да “прави зло заради самото зло”, “удоволствието от едно изнасилване.”[70]

Универсалният еквивалент, който прави размяната възможна, това е удовлетворението, което носи причиняването на зло. Ако има нещо универсално в човешките ситуации, това не е абстрактният труд или разменната стойност, а агресивният импулс, неразличим от сексуалния[71]. В този смисъл няма никаква разлика между добро и зло. Благодеянието в основата си е “смекчена форма на отмъщение”, защото благодеянието нарушава сферата на облагодетелствания ­ връщайки дара, той на свой ред нахлува в сферата на благодетеля[72]. Всяка размяна ­ та дори тя да се представя като основана на справедливостта ­ е силово, еротическо взаимодействие. “Желанието познава само дара и кражбата”, пишат в тази връзка Дельоз и Гатари; жената или е дадена, или открадната, изнасилена ­ между тези два полюса се ситуират повечето сватбени ритуали[73]. Дарът е желание, еротическо взаимодействие, в което възникват аз и ти, едновременно разделени и свързани.

Отвъд дара остава стремежът да се дееротизира междучовешката връзка, да се представи тя неутрално, безстрастно, с други думи да се договори. Договорът като следа на дара, следа, в която той отсъства. Договорът като несъзнавано на дара (Дельоз­Гатари) или обратно, дарът, като несъзнавано на договора. Мъртвото като несъзнавано на живото, живото ­ на мъртвото. Всяка конкретна епоха, ситуация, стратегия носи ново разпределение на тези два режима на човешко взаимодействие, ново аз и ти.


Втора част

Територията, място на дара

В тази част ще приложа така развитата интерпретивна конструкция върху един от най-парадоксалните феномени на моредността: нацията. Тя ни се представя едновременно като пазар, свободна циркулация, юридическа връзка, прозрачност, от друга – като топла общност, дълг, солидарност, разбиране и взаимна идентификация. Нацията изглежда едновременно модерна и архаична, отчуждена и органична, разомагьосана и омагьосана. Трансформациите на даровия обмен започнали в Европа от края на осемнайсети век с началото на индустриалната революция и обхванали целия континент в началото на двайсети век за нас представляват един от пътищата за разбиране на това дълбоко, тъй да се каже структурно двусмислие. Тезата ни ще бъде, че нацията и институциите на нейната държава поемат ролята на другия в даровия обмен на модерния човек, стават банка на символни инвестиции в общото бъдеще.

С тази цел ще въведем понятието “териториализация”, в смисъла който му дава съвременната френска политическа антропология. Ще имаме предвид закрепването на модерния човек към пространството не само чрез все по-педантично регламентиране на териториално-дефинираните измерения на живота му (данъци, преброявания, социални и политически институции и пр.). Ще с опитаме да покажем, че в основата на процеса стои един вид централизация на културната памет за даденото и дължимото. Социално-политическата териториализация на човека създава условията за подобен процес. А както беше подчертано в първата част на тази работа, едно от главните условия за съществуването на даровия обмен, това е екстраполираната памет, паметта доверена в ръцете на другия. Този друг в модерния териториализиран свят вече не са мъртвите, предците или боговете: сякаш помни самото пространство и тази памет дава смисъл на даровите инвестиции в общото бъдеще.

2.1. Земята, дом на мъртвите

Територия: пространство, което някой е покорил, което някой владее. Първите държави често възникват вследствие на нашествие и са инструмент за подчинение на завареното население (например източните славяни от шведите, южните ­ от прабългарите). Своя територия имат и номадите, но тя зависи по-скоро от природни фактори, като дивеча, пасищата, външните врагове, климата и т. н. За територия в същинския смисъл на думата можем да говорим с появата на уседналия начин на живот.

Митът за Озирис бележи началото на земеделието в Египетското Горно царство. В интерпретацията на Фрейзър[74] той е бог на зърното ­ същото зърно, което египтяните заравяли всяка година с траурни песни в земята, надявайки се смътно то да възкръсне след време и да даде плод. Нека подчертаем амбивалентния характер на това заравяне-погребване. Посевът е символично насилие: трябва да се разпори тялото на майката-земя, да се убие семето и да се чака неговото възкресение.

Затова и в първото действие на мита Озирис е убит и нарязан на парчета от завистливия си брат Сет, а парчетата са разпръснати по цялата територия на Египет (това впрочем обяснява и защо във всяка провинция може да има гробница на бога-мъченик). Във второ действие Изида, негова жена и сестра, събира парчетата от тялото и ги слепва наново, за да върне Озирис към живот. Интерпретацията на Лакан набляга на обстоятелството, че едно от четиринайсетте парчета липсва ­ това е пенисът на бога, изяден от рибата Оксиринк. За да възстанови целостта на тялото, сестрата-жена трябва да направи от смокиново дърво фалос, с който да запълни липсата. Мястото на санкционирания от културата (във фантазма на “кастрацията”) естествен пенис заема артефактът на дисциплинирания фалос. В този смисъл отношението към територията минава през смъртта и заедно с това през една смърт, която може да бъде поправена, смърт обратима, циклична. Изглежда очевидно, че по-лесно ще се териториализират култури от умерения пояс, които познават смяната на годишните времена, отколкото примерно такива на екватора или зад полярния кръг.

Геза Рохайм[75] подчертава амбивалентността на мита за Озирис. Събирането и възстановяването на тялото, което ще породи египетския ритуал на мумификацията, за него е опит за изкупление, мотивиран от чувството на вина за реално упражнената или несъзнателно пожелана агресия. Озирис е събирателно название за мъртвите; името му се поставя пред името на мъртвия в заупокойните молитви. И тук всъщност е ключът към проблема. В логиката на несъзнаваното всяко погребение е символично доубиване на мъртвия: според културата слагат тежък камък върху гърдите му, пробиват го с игла, за да излети душата, чупят пищялката му само и само да не се завърне. Ритуалното доубиване на погребението има за цел да направи смъртта окончателна, да раздели живи от мъртви. То създава едновременно раздялата и липсата, именно агресията поражда любов. В този дух върви и Фройд, поставяйки убийството на бащата в основата на културата[76]. Амбивалентните в предкултурното състояние чувства към него първо трябва да залитнат в посока на агресията, за да отидат после в противоположното ­ чувството на вина и любовта. Можем да кажем, че културата почва там, където амбивалентният възел на чувствата се развърже, където сега чувстваш едно, после ­ друго, тук едно, там ­ друго. Доубиването на мъртвия концентрира агресията, за да може после да изпитваш към него само любов.

Нека се върнем към примера да древен Египет. Някои текстове сочат, че покойниците са бивали насичани подобно на Озирис и заравяни в двора; след като плътта се разложела, костите се събирали за второ погребение в пакет, на който се давала формата на мумия. По-късно от ритуала останала само втората част, мумификацията. Отгласи на подобно взаимодействие с мъртвите ще открием практически в повечето култури. Хомо сапиенс е същество, което погребва, а това означава: което убива, за да обича.

Разделени един от друг и обвързани по този начин със силни, неприродни чувства, живи и мъртви могат да обменят дарове. Територията е онова магическо огледало, през което става възможен подобен обмен. Предците и техните идеализации, героите и боговете дават на човека живот, положение, знания, уменията, за което той им се отплащат с вярност и жертви. Идентичността му се основава на символичната инвестиция в жизненото пространство, зад която стоят мъртвите. В тази оптика модерността може да се дефинира съвсем просто: мъртвите изчезват, остава територията.

“Усещаме, че изведнъж съвременните хора сме останали сами на земята ­ пише Ортега-и-Гасет, ­ че мъртвите са умрели не на шега, а окончателно, че вече не могат да ни помогнат [...] Европеецът е сам, без живи мъртъвци около себе си: също като Петер Шлемил е изгубил своята сянка.”[77]

2.2. Националната територия

Европейската модерност замества земята на мъртвите с националната територия.

Няма нация без реална и въображаема територия, нещо повече, между дадената и идеалната винаги съществува известно разминаване[78]. Националната държава ще направи от тази двойна територия своето основно означаемо. Тази политическа система ще остави на заден план зависимостта между групи и персони в полза на една териториална инсценировка на властта. Личните и общностните връзки имат тенденцията да отстъпват в частната сфера, а пространството ­ да става посредник на всички силови отношения, свеждайки ги, по думите на Фуко, до отношения на център-периферия, вътре-вън, близо-далеч. Става дума за един дълъг процес на “опространствяване на политическите общности”, който започва с римското право, минава през феодалното превръщане на земята в гарант за социалния статут под формата на възнаграждение и наследство, сакрализацията на пространствения ред от католическата (буквално “универсална”) църква и партикуларизма на Реформацията, за да се стигне накрая до създаването на модерните национални държави.[79] Както става ясно от тази схематична история, териториализацията на модерния човек е специфично европейско явление; веднъж установена на стария континент, тя бива “експортирана” (Бернар Бади), в останалата част на света къде със средствията на колониалното присъствие, къде заради един засилващ се процес на културна, социална и политическа имитация в страните на периферията, преживяващи себе си като изостанали и искащи да догонват центъра.

Мишел Фуко[80] ни помага да разберем връзката между това опространствяване на социалния ред и появата на дискурсивния паноптизъм, сиреч на един вездесъщ поглед, снабден със система за непрекъснато, обективно, неутрално регистриране и пазене на информацията[81]. Защото територията на модерната национална държава - нов синтез между знание и власт - е всъщност резултат от една революция на паметта. Регистрите на институциите не се задоволяват вече да пазят спомена на големите битки или славните деяния на владетелите: постепенно в тях ще почнат да намират място бележката ви по пеене от четвърти клас, хремата, за която социалната осигуровка ви е покрила аспирина, актът на катаджията за неправилно паркиране и много други възхитителни неща. Нещо повече. Субект на тази скрупульозна дисциплинарна памет за съвкупността на социалните деяния вече не е човешко същество, с което можеш да влезеш в отношение на любов-омраза или идентификация-бунт. Животът в териториализирания свят протича под погледа на анонимни институции, които, ако използваме психоаналитичния термин, не позволяват никакъв пренос[82]. Мястото на господаря е заето от дехуманизиран апарат; сега еротическите инвестиции могат да се вложат единствено в посредника, може единствено да се кредитира и дебитира, да се мечтае и избягва, да се обича и мрази пространството като такова. Както ще видим по-нататък, десните и левите тоталитаризми натоварват вторично с емоция този апарат, персонализират дехуманизираната бюрократична машина под формата на Вожд, Нация, Партия и пр.

Нека отбележим, че налагането на принципа на териториализацията в Европа протича успоредно с разкъсването на традиционните връзки със земята на предците, която става обект на покупко-продажба като всичко останало в обществото. Това е един уникален в историята процес, свързан с огромна доза социално насилие[83]. Този процес на превръщане на средството в цел превръща социалното libido dominandi в libido possessandi: борбата за непосредствената власт над другия човек бива заместена от борбата за овладяване на посредника, чрез който се осъществява тази власт. Модерната национална територия властта не управлява непосредствено над отделните граждани, контролира “отвътре”, а конструира “външните” условия на живота им така, че те да се съобразяват с все по-многобройни правила, сякаш оставайки вътрешно независими от нея.[84]   

По същия начин веднъж дееротизираният посредник за пространствено регулиране на силовите отношения в обществото ­ териториализацията ­ е вторично еротизиран, за да се превърне в обект на желание за желание. Нека подчертая, че темата за желаенето-на-себе-си-като-друг се появява неведнъж в различни мисловни системи на западноевропейската мисъл.[85] Да желаеш себе си като друг, означава да се виждаш през погледа на другия, онзи, който ще те хареса такъв и който си интериоризирал дълбоко в себе си. Цветан Тодоров, интерпретирайки Бахтин, формулира този дълбок парадокс на човешката идентичност така: “Когато казвам аз, имам предвид друг”.[86]

Сред инсценировките на това желание за желание на модерния човек особено място заема артефактът на географската карта. В модерната си редакция тя се представя като неутрално, картезианско, успокоено изображение на пространството; за разлика от предмодерните изображения тя не дава предпочитание на нито една точка, няма център или символичен смисъл, зад нея не надничат мъртви или богове. Картата е замислена като просто средство за изобразяване и оттук ­ за управление на пространството. И парадоксално тъкмо по тази причина тя се превръща в предмет-фетиш, който позволява на колониалиста, националиста или империалиста да желае неограничено господство над пространства, с които нищо не го свързва, да желае желание, което още не съществува.

Формализмът на новата, териториализиращата власт е значително по-голям: всеки може да заеме дадено място в социалното пространство, оказвайки се по този начин включен или изключен от определен тип социални взаимоотношения. Универсалният характер на пространствения посредник лежи в основата на претенцията за универсалност на новия социален ред, основан върху хомогенизираната територия на националната държава. И заедно с това същият този всеки започва да предявява претенцията за изключителното право над тази територия, тъй като именно върху нея е основана неговата идентичност в един свят, маргинализирал старите общностни връзки.

Успоредно с дисциплиниращия и регистриращ поглед на институциите националната територия не се отказва от по-старата си функция на “интерфейс” между живи и мъртви, настояще и минало, тук и отвъд. Както казах по-горе, конкретните мъртви губят своята роля в света на живите[87] и биват изтласкани в небитието; мястото им заемат мъртвите на територията, военните, учените, поетите, Великите мъже на нацията (Огюст Конт), чийто култ персонализира дълга на модерния човек към пространството, превърнало се в банка за дарови инвестиции. В този смисъл става дума за логиката на даровия обмен: обичаме онзи, на който сме дали, в който сме пласирали надежда за отплата.

Как протича този процес на национално (а през Двадесети век и интернационално) централизиране на дълговете, или ако щете на институционално окрупняване на отвъдното? В начинанието се впрягат училището, литературата, фолклора, политическите ритуали, музеите, медиите. Първо трябва да се създадат нови йерархии в историческата памет: травматични събития като клането на албигойците или хугенотите в примера на Ренан[88] да бъдат забравени, или пък компенсаторно трансформирани какъвто е случая с поражението на сърбите на Косово поле, преобразено в светиня; на събития като защитата на прохода Шипка от опълченците или участието на емигриралите френски части под ръководството на Де Гол във войната против нацизма да бъде дадено ценрално място; старите митове за произход, разделящи етноси, религии и социални прослойки да бъдат заменени с митове (като например расата), основаващи се върху авторитета на науката; старите традиции и ритуали, които йерархизират и разделят, да бъдат заменени с нови, измислени в мащаба на националната (не реалната, а мечтаната) територия[89]; в последна сметка, наред с новите герои, дали живота си за нацията и натоварили с дълг живите, възникват куртурни герои от нов тип, родени в съревнованието на нациите по пистата на прогреса – поети, учени, просветители т. н.

Целият този процес, имащ за цел да окрупни единиците в които съжителстват хората, може да бъде разбран и в перспективата на една дълбока метаморфоза в етиката на дара. Създава се, така да се каже, по институционален начин едно ново отвъдно, нови мъртви, нови дългове. И следователно - ако сме приели, че дарът е основа на идентичността - нова идентичност. Немци, българи, шотландци: хора, които заедно са получили нещо и които заедно са в дълг към някаква инстанция. Да напуснеш националната си идентичност, означава да поемеш риска да бъдеш неблагодарен, да заявиш, че не си имал нужда от жертвите правени за теб преди твоето раждане и нямаш намерение да се отплащаш. Очевидно, че подобен избор ще се интерпретира в етически ключ и направилият го ще бъде разглеждан като предател.[90] 

Нека потърсим в тази проблематика един по-незабележим нюанс. Нацията, както казва Ренан, не е само “наследство на споделена слава и печал”, тя е и “програма за реализиране”. С други думи, посредством националната територия човек не обменя само с предците, но и с идните поколения ­ залог за безсмъртието на аза. Телеологията на прогреса го кара да инвестира в жизненото си пространство, за да живеят бъдещите поколения по-добре от него. По този начин територията се превръща в “интерфейс” между аза и неговите собствени нарцистични проекции, което прави възможно възникването на една нова, автореференциална етика. Големият Друг е символично или реално обезглавен, азът може да дарува сам себе си чрез посредничеството на абстрактната територия.

 “Човек обича пропорционално на жертвите, които е готов да направи [...] Скръбта струва повече от триумфа, защото налага задължения и призовава към общо усилие. Великата нация е в този смисъл велика солидарност, изградена от чувството на саможертвите, които тя вече е направила, и онези, които е готова да прави в бъдещето.”[91]

Именно тази следа на общо страдание и жертва, а не езикът, религията, “расата”, географията или интересите, позволява на членовете на нацията да се разбират. Една нация може да е съставена от различни етнически или религиозни групи; за да не се разпадне обаче, трябва в нея да са инвестирани жертвите на многобройни поколения, които да я превърнат в обещание за по-добър живот. Парадоксът обаче е в това, е жертвайки за нацията чрез посредничеството на територията, човек жертва за самия себе си, за себе си проециран в бъдещето. Колективното ставане ­ проектът ­ позволява да се постави в отношение на “свещен дълг” (Русо) всеки с всеки. Така разбираме появата на новия тип колективни тела, свързани с етиката на перманентната жертва, която в същото време е и колективен егоизъм.

Нека сега опитаме да синтезираме тези две противоположни стратегии в конструирането на модерната територия. И в двата случая възлова роля играе културната памет, но проявите й са съвършено различни: от една страна дисциплиниращото, педантично, невидимо регистриране, от друга - естетическото, театрално, идеологическо натоварване с дълг и вина. Самият процес на модернизация сякаш тече в две противоположни посоки. От една страна, задълженията между социалните позиции се развързват, заменят се с договорни отношения. От друга, стратегията на дара се пренася на едно по-високо ниво и човекът се оказва окован във веригите на дълга и благодарността към парчето земя, което се е озовало под краката му поради едничкия каприз на историята. В тази перспектива можем да разберем парадоксите на артефакта “територия”, който едновременно освобождава и заробва.

Задачата на националните идеолози не е от най-леките. Все по-трудно е в един свят на все по-голяма мобилност[92] и униформеност да се обосновава това, защо трябва да живеем тук, а не там. Но зад идеологическата фасада модерната национална държава крие нещо друго и това е преразпределителната функция (виж Първа част). Националната държава има монопол не само върху насилието; тя се стреми да монополизира преразпределението върху своята територия. Например по-активната преразпределителна функция на частните фондации днес се възприема като признак за криза на националната държава. Разстоянието ­ административно, социално, времево... ­ между онова, което държавата взима, и онова, което дава, е значително. Необходими са специални знания и идеологически усилия, за да се мисли преразпределението като такова. За отделния човек властта е разбита на две, тъй както е разбита майката на “добрата” и “лошата” за кърмачето за Мелани Клайн: от една страна монопол върху насилието, от друга ­ монопол върху добротата; от една страна, данъци, принуди, наказания, от друга ­ защита, сигурност, социална подкрепа.

Това второ лице, шизофренно отцепено лице на модерната държава е и причината за възникването на онова, което Етиен Балибар провокативно нарича “национал-социалното”[93]. Става дума за връзката между чувството на национална принадлежност и привилегиите, които осигурява гражданството на модерните развити страни. Едни са вътре, други вън; онези вътре защитават статуквото с един своеобразен “патриотизъм на социалната осигуровка”.

Кръстоските между национализъм и социализъм безспорно са сред най-тревожещите феномени на този век: един Ленин ще използва националните чувства на периферията, за да бие центъра и да наложи социализма; един Хитлер обратно, ще се облегне на социалните чувства, за да бие периферията и да установи краен националистически режим. Всъщност и в двата случая политическото действие валоризира територията като банка на дарови инвестиции в борба с фантазма за безродния космополитен капитал, който се е изплъзнал от всякакъв човешки, морален контрол. Мястото обещава отплата; в този смисъл, както вече казах, то е място на паметта, място, което помни. Всеки гражданин знае, че на това място всичко, което прави, ще бъде записано и съхранено, следата ще бъде произведена автоматически[94]. Например заминавайки в чужбина, той за добро или за лошо се изплъзва от помнещия поглед на територията ­ по-лесно е да стане революционер, педофил, просяк, гений...

В този процес съвременният свят като че ли е прекрачил една критична граница. Избледняла е мистичната фигура на нацията, в чиято слава участва отделният гражданин; не работи вече и прогресисткият мит на инвестирането в собственото бъдеще. Днес можеш да нямаш повече никаква връзка с културата или историята на мястото, където живееш, да нехаеш за нацията, която те е приела, и дори да работиш против нея ­ и въпреки това да ползваш благата, които осигурява националната територия. Нещо повече: да се чувстваш в правото си, тъй като си се подложил на дисциплиниращите процедури, които тази територия предполага (и които представляват значителен културен шок за имигрант, идващ от по-слабо развита страна).

С други думи, принципът на териториализация е в процес на метаморфоза, чиито последствия днес още не сме в състояние да оценим. Човекът вече не инвестира “страдания” и “жертви” в земята на предците или в територията на националната държава. Той пасивно се подлага на дисциплиниращите мероприятия и чака отплата според логиката на национал-социалното. Сделката е най-ясна при имигрантите, но определено не касае само тях ­ в известен смисъл имигранти са станали самите граждани на националната държава. А що се отнася до етиката на дара (инвестиция ­ надежда за отплата ­ привързаност), тя се оказва изместена в посока на мрежовите взаимодействия. Така Eвклидовата геометрия на националната територия се подменя с една нова некласическа геометрия на ризома.

2.3. Парадоксите на информационния дар

За да има национална общност, трябва да циркулират съобщения, хората да си казват нещо. В класическата си студия Бенедикт Андерсън[95] показва, че циркулирането на текстове и образи е главният фактор за превръщането на националната територия в цяло. Пространство означава едновременност; за да се създаде културно “пространство”, следва да настъпи известна синхронизация на живеенето на отделните хора. Как да стане това в един свят на индивидуализацията и култа към различието? Наместо да уеднаквява самия живот, националното пространство ще се заеме да хомогенизира изображенията ­ текстове, спомени, естетически форми, език и т. н. Човекът е част от националната общност не защото е като другите, а защото знае същите неща като тях.

Нацията е немислима без определени форми на комуникация: отначало това са книгопечатането, вестниците, светското училище, музеят. Важното не е какво научаваш, а че го научаваш едновременно с всички други членове на общността. Например че сутринта на закуска прочиташ във вестника, че Хондурас бил опустошен от тайфун или че Моника Люински направила самопризнания за връзките си с президента. Каква ти е Хекуба? Подобни информации често нямат абсолютно никакво значение за живота на отделния човек; смисълът на въвеждането им в публичното пространство е в това, да породят верижна реакция от общуване, от което ще произтича общност на интересите, нагласите, мненията, а оттук пък връзки, съюзи. Как се е общувало преди? Контактът започва с даруване и завършва с даруване, а между даровете онова, което се “споделя”, е крайно ритуализирано, сиреч зависи от възраст, пол, отношения, време, място. В новия свят на социална мобилност ролята на контекста трябва да бъде сведена до минимум: трябва да има какво да си говоря и с онзи, който не ми е братовчед или съсед, защото този анонимен съгражданин е мой потенциален партньор в непрестанно менящите се констелации в обществото.

Само размяната може да създаде съюзи. За Леви-Строс[96] Хомо сапиенс обменя три неща: вещи, жени и знаци. Първите две без колебание можем да подведем под категорията на дара; безспорно размяната на вещи и жени е в основата на човешките съюзи. Но как стои въпросът с даването на знаци? Информационният дар[97] ни поставя пред два парадокса: 1) когато даваш информация, ти не я губиш; 2) когато получаваш информация, ти не я унищожаваш (не я изконсумираш). Идеалният знак е вечен. Какво тогава означава това, да го даваш и да го получаваш? За псевдо-дар ли става дума?

Може би ще ни помогне сравнението с пазара. Кое точно е стойността на информационната стока? Това не е самата тя, а привилегированият достъп до нея. И когато продаваме, и когато даваме информация, важна е не самата тя, а правото да бъдеш сред избраниците, които са допуснати до нея. Информационният дар е свързан с тайната, с посвещението ­ заради него ти дължиш благодарност и покорство на допусналите те в братството, ложата, ордена. Само че принципът на тайната и допускането трудно се съчетава с тенденцията към мобилност, демокрация, пазар, с други думи, към равнопоставянето на всички точки в социалното пространство.[98]

Наред със забраната, която превръща информацията в тайна и съответно ­ в символичен ресурс, който да бъде даван и взиман, тук влиза в действие и новата културна телеология на прогреса. Стойността на информацията е нейната новост; това, което давате, всъщност е правото на другия първи да научи. Например онзи, който първи получи информацията за мораториума върху българския външен дълг, би могъл да направи страхотен борсов удар с българските брейди-облигации. Ученият, който първи прочете резултатите от дадено изследване, първи ще може да ги приложи в своята собствена работа. Онези, който научат за новата тенденция на парижката мода, могат първи да изградят новия си look, да станат център на завист и подражание. И тъй нататък. Проблемът в този тип конструиране на информационен дар е, че наместо да хомогенизира, разделя хората на “авангард” и “маса” ­ един феномен, който от романтизма насам върви в посока, обратна на обединяването.

Стратегията на националното даруване с информация по-скоро напомня media is the message (“посланието е самият носител”, М. Маклуън), посланието е автореференциално. Наистина ние, сънародниците, обменяме важни информации за света; но през всички тях преминава една отправка към родното, която не съобщава нищо друго освен това, че става дума за наше съобщение, за наши неща, с наши знаци. Не послания, идващи от нашите богове и предци: наши означаеми и означаващи, разбираеми за нас и което е по-важно, неразбираеми за другите. Нека да подчертаем, че наред с прозрачността и вътрешната съобщимост националният проект създава непреводимости; ражда се митът, че има такива съкровени неща, които могат да се разберат, по Хердер, само ако си сукал съответното национално мляко. Отново тайната превръща съобщението в (псевдо)ресурс, онзи, който го разбира, се озовава сред посветените.[99] Така става ясно защо националната общност така дълбоко се нуждае от природни референти като кръвта, земята, пейзажа, ненадминатото плодородие и т. н. Те не казват нищо повече от това, че са. Майчиният език ви казва “аз съм майчиният ви език”, опиянявайте се от омайната ми сладост; отечественият пейзаж не значи нищо друго от отечествен пейзаж; славното минало е ценно с това, че е наше. Истинското единение на нацията може да се постигне само в тавтологията, в самоговоренето на родния език, несподелим с чуждите.

И тъй с преминаването от необратимостта на материалния дар[100], който се губи и консумира, към идеалния информационен дар, който днес циркулира със скоростта на електромагнитните импулси, без загуби, безкрайно, и в последна сметка тавтологично, обществото се е сдобило с един неограничен ресурс за създаване на “въобразени общности”.

Казаното дотук може да ни послужи за обяснение на възловата роля, която играят езикът и медиите (Андерсън, 1998) и онези, които умеят да си служат с тях (Гелнер, 1984) в процеса на националното строителство. Можем метафорично да сравним тяхната общностно-образуваща роля с тази на ритуалите и жреците от предмодерните общества. Преведено на езика на дара, става дума първо за изместване на даровия обмен в сферата на обмена на информацията и второ, за присвояване на посредническата роля в този метаморфозирал даров обмен.

2.4. Териториализация, детериториализация, ретериториализация

В тази част през дара опитахме да обясним някои от антиномиите на модерната епоха: от една страна, тя освобождава човека от връзката му със земята, от друга ­ наново го закрепва към абстрактната територия на контрол и преразпределение. От една страна задава възможността за все по-голяма мобилност на хора, капитали, информация, стоки; от друга ­ съпротива срещу тази мобилност, мотивирана от нужда за съхранение на социалната тъкан.

Националната държава е една от формите на съпротива срещу раздвижилия се застрашително свят. В този смисъл не по-малко важна от вътрешната прозрачност (пазар, съизмеримост, наука, медии) са границите, които тя създава (митата, визите, непреводимостта, граничните бразди...). Против мигновеността на пазара тя е форма на инвестиция в бъдещето; против непрекъснатата промяна тя предлага някаква трайност; против тоталната конкуренция на либералния обмен тя представлява сигурността на монопола; против света от чужденци тя е общност. Тази нейна интимна същност става особено ясна днес, в процеса на европейското разширение, когато тя се превръща все повече в идеологическо оръжие на губещите.[101]

През втората половина на ХХ век териториализацията ще излезе извън рамките на националната държава: ще възникне системата на транснационалните блокове ­ икономически, идеологически, военно-политически. Блоковете са една друга форма на ирационална съпротива срещу необозримия и несигурен свят на тоталната циркулация: те също улесняват един тип обмен и затрудняват друг. Блоковете преразпределят продукт според логиката на една идеологическа солидарност, която се стреми да стане основата на нова, наднационална идентичност. От тази епоха днес остава неразрешимото двусмислие: експлоататори ли бяха например руснаците (американците, немците...), или дарители по отношение на сателитите си?

Днес сме свидетели на един трети етап в този процес, когато информационният, юридическият и полицейският контрол се разпростират върху по-голямата част от планетата успоредно с тоталното либерализиране на икономиките в световен мащаб. Глобално почват да действат и формите на преразпределение и солидарност ­ това е епохата на хуманитарната помощ, на просията, превърната в държавна политика, на спасяването на валути, на полицейските акции на великите сили (действащи вече поне привидно в съгласие) из най-отдалечените кътчета на света. Самата териториализация е станала форма на глобализацията и обратно.

Това парадоксално положение ражда нови форми на съпротива: регионализма, културализма, интегризма. Тяхна основна характеристика е отказът от рационалния проект за териториализация и възприемането на стратегията на тероризма: “Ти отговаряй за моите действия.” Новите форми на териториална идентичност са двойно реактивни (в смисъла на Ницше), противопоставят се и на глобализирания пазар, и на глобализираната териториализация. Да бъдеш член на несводима до друго, “топла” общност, днес е възможно, ако си включен в Мрежата (сиреч едновременно локализиран и делокализиран). Ако се съпротивляваш на всеобщото обращение, сякаш си въдворен някъде, а на всеобщото въдворяване ­ сякаш се съвършено отвързан.


Трета част

Дар и договор разменят местата си

В тази част ще проследим един от най-уникалните процеси в модерната епоха: смяната на местата на етиката на дара и тази на договора и паниката, която това предизвиква в плана на културното въображение. Опитът ми да обхвана в ширина явлението, ограничавайки се все пак в рамките на миналия век, ме накара да търся примери из областта на литературата и философията, на науката и политическата мисъл. Това идейно измерение на даровото въображение е важно за разбиране на общия контекст на легитимиране на политическите позиции.

Откъде се появяват идеите за упадък и топлинна смърт на културата, които съпътстват голяма част на Деветнайсти век? Всички култури познават страха от упадъка – идеята, че плодородието на земята неумолимо намалява, че младите вече не почитат старите, че вече нищо не е както по-рано. Но традиционните култури разполагат с механизъм, който да преобърне процеса на износване на Космоса: дарът и неговият радикален вариант, жертвата прекъсват всекидневния цикъл и откриват възможност за ново начало. Разликите се преутвърждават, кодовете добиват по-силен смисъл. Пролятата кръв прави възможно новото раждане, празничните трансгресии и инверсии укрепват нормите. Проблемът на модерната култура е това, че всяко насилие, всичко ирационално, безполезно, некапитализируемо бива изтласкано в културното несъзнавано. На мястото на внезапното, празнично радостно умиране-раждане остава единствено безкрайното тревожно взиране в приближаващата смърт. Ако не се дава и жертва, то за културата не остава никакъв механизъм, чрез който да прекъсне неумолимото износване на живота. Кодовете се размиват, идентичностите се сближават, няма вече горе и долу, мъжко и женско, стари и млади – всичко се е сляло в едно инцестно тяло, което не обменя с никого.

Другата линия, по която се генерират страховете на епохата, това е необратимото откъсване на индивида от общността, с която досега го е свързвала именно етиката на дара. От една страна това поражда ужаса от отчуждението, войната на всички срещу всички, аномията и загубата на смисъл в атомизирания свят, от друга – еуфорията на “всеобщата проституция”, на тълпите, на безотговорността. Ако е загубена възможността светът и отношението с другия циклично да се поправят[102] и да се започва отначало, то за човека остава да живее разпънат между надеждата за все по-доброто и страха от все по-лошото бъдеще, между фантазмите на прогреса и на декаданса.

Предмодерните култури се прекланят пред щедрия, онзи, който се жертва за другите, който разходва, без да брои своите богатства, знания или полова мощ. Според логиката на дара именно той е господарят в реален или символичен смисъл. Егоистът, който боязливо трупа и пести, винаги е бил смятан за по-низш в морално отношение: дребнав и грозен, той е любим персонаж на комичните жанрове. В зората на модерната епоха буржоата-благородник (Молиер) изглежда смешен в опитите си да мимикрира аристократични ценности; и заедно с това именно той започва да се налага в публичното пространство, превръщайки аристократа с цялото му благородство и жертвоготовност в маргинален Дон Кихот. Борбата на двете етики, тази на безкористния дар и тази на договорения егоизъм, бележат цялата втора половина на деветнайсети век. Погледната от едната страна, епохата се привижда като победа на свободата, индивида, прогреса; от другата ­ тя извиква идеята за упадък, фатална развала на света, декаданс. Любопитното е, че тези две страни на модерността ­ мания и депресия, еуфория и отчаяние ­ се оглеждат една друга, предизвикват се. Това взаимно предполагане, според нас, е следствие от по-общото разкъсване на връзката и радикализиране на опозицията между дар и договор през модерната епоха, анализирано в първа глава[103].

3.1. Егоизмът като легитимация

Ако онтологическите дългове са поставени под съмнение, ако човекът е представен като монада, като някой, който е преди отношението си с другия, то нищо повече не може да оправдае съществуването на фатално необратими общности. Роденият свободен Робинзон среща другите хора завършен, осъзнал интересите си, готов да сключва с тях един или друг обществен договор. За Хобс тези други по определение са негови врагове и този договор е само едно повърхностно примирие, зад което стоят неразрешими противоречия.

Друг тип възхвала на егоизма намираме при Шопенхауер. На пръв поглед изглежда, като че ли естетическият, етическият и метафизическият аскетизъм, към които води Светът като воля и представа[104], навежда на тъкмо обратното. Работата е там, че азът жертва живота не заради другия, а за самия себе си, тъй като целта му е да се освободи от “волята”, сиреч от абсурдното и жестоко ставане. В този смисъл можем да кажем, че имаме работа с един особен егоистичен аскетизъм, който се стреми да извади аза от кръговрата на живота и смъртта. Не е случайно, че според прословутия женомразец Шопенхауер, първото, което той трябва да преодолее, е сексуалността, зона на риска, на разходването на жизнена енергия. Тази “песимистична” стратегия ­ щом не можем да постигнем всичко, то нека не искаме нищо, щом не можем да избегнем смъртта, да умрем веднага ­ ще стане един от лайтмотивите на европейския декаданс.

Но може би най-радикалният аргумент в полза на егоизма откриваме при Макс Щирнер. Тук вече няма нужда от прагматизъм, социален или психологически; етиката на дара е подкопана от самото отъждествяване на даващ и получаващ.

“Бог не се грижи за нищо, освен за собственото си дело, не мисли за нищо друго, освен за себе си, не вижда друго, освен себе си [...] Каузата на човечеството, не е ли и тя... съвършено егоистична? [...] Предпочитам, наместо да продължавам да служа безкористно на тези велики егоисти, да стана сам Егоист. Бог и човечеството са основали каузата си върху нищо, нищо друго освен самите тях. Ще основа тогава и Аз каузата си върху самия себе си.”[105]

Нека преобърнем въпроса наопаки: какво е позволявало на аза да се жертва за другия, ако не вярата, че мотивациите на този друг са съвършено различни от неговите? Идентификацията трябва по необходимост да остане непълна; една определена доза забрава удържа другостта. Защото в мига, в който другият бъде представен в същия морален план като аза, етическата постройка рухва: другият се превръща в един друг аз, един друг егоист. В мига, в който Щирнер почне да мисли Бог като същество, което може да влезе в неговите схеми на разбиране и интерпретация, той почва да пише “аз” с главна буква. Наистина дарът предполага способността да се поставяме на мястото на другия (да получаваме удовлетворение като него); но твърде много интерсубективност (мислим мотивите му като свои) прави отношението цинично. Трябва взаимодействието да остане в сферата на естетическото, без да прекрачва прага на логиката или етиката.

Впрочем Достоевски ще въплъти Щирнеровата идея в персонажи като Кирилов и Разколников, които се стремят да основат живота си върху самите себе си, сиреч върху нищо. Наистина подобни герои за писателя са идеен контрапункт, който да му позволи да развие тезата си, но, както знаем от психоанализата, всяка борба в последна сметка е борба със себе си: ако писателят така упорито се бори с щирнеровото изкушение на модерния човек, това е сигурно защото съмнението е проникнало и в него. Как да удържим етиката на дара и всички традиционни ценности, които вървят с него (общностни връзки, идентичност) в един свят, който прави хората все по-еднакви и където другият започва все повече да изглежда “един друг аз, друг егоист”. Като лек срещу това невъзможно, болестно начинание писателят ще проповядва един вид екстатична забрава на приликата между аза и другия; естетиката на дара ще тържествува над рационалното познание на този друг. Дали впрочем това не е верният ключ за разгадаването на мистериозната фраза “Красотата ще спаси света”?

3.2. Новата наследственост

В сферата на биологията войната на всички срeщу всички е обявена през 1798 от Малтус. В прочутия си Опит върху населението той заявява, че съществува една постоянна тенденция у всички живи същества “да умножават вида си повече, отколкото го позволява количеството храна, което има на негово разположение”.

“Ако лицето на земята бе очистено от всяко друго растение, един отделен вид, например Копърът, би я покрил цялата със зеленината си и ако нямаше друга нация освен английската например, в продължение на броени векове тя би населила цялата земя.”[106]

При Дарвин борбата за оцеляване се основава на същия принцип:

“Раждат се повече индивиди, отколкото могат да оцелеят.”[107]

Ето ни в един свят без замисъл, без морално послание: “най-добре приспособените” оцеляват и успяват да дадат поколение не защото са откъм доброто, а тъкмо наопаки, понеже се налагат чрез сила и смазват слабите. Живите създания разменят не дарове, а удари. Оттук традиционните ценности се оказват “преоценени” много преди Ницше: наместо да бъдат цел в себе си, ценностите стават средство, с което си служи еволюцията за създаването на “по-висши животни”. Например красотата не е нищо друго освен оръдие на естествения подбор: тя привлича сексуалния партньор и осигурява потомство. Що се отнася до патриотизма, верността, готовността за саможертва, те помагат на дадено племе да побеждава другите племена.[108]

Движещата сила на еволюцията е двойно безсъзнателна: от една страна, биологическият прогрес има нуждата от слепия егоистичен нагон (сиреч от непроменливостта на вида), от друга, той се опира на закона на вариациите (сиреч върху случайността). Както природният инстинкт, така и случайността на вариацията са разположени отвъд културата, те се изплъзват от контрола на съзнанието и трансгресират социалните норми.

Тук ни интересува не същината на научните открития, а само тяхното влияние върху въображението на модерността. Как изглежда от новата еволюционистка перспектива взаимодействието между поколенията, там където дарът е най-дълбоко вкоренен? Принципът на биологическата наследственост все по-настойчиво започва да засенчва формите на културно предаване на идентичност, опит, знания, морални завети и т. н.[109] Преди модерната епоха идеята за чисто биологическа наследственост е немислима. И тук между родители и деца циркулират черти, прилики, субстанции, органи; но те са само външният израз на едно синкретично цяло, в което водеща е волята ­ вярва се, че родителят дава живот на детето по един ако не съзнателен, то поне отговорен начин (това внушава и самият израз “давам живот на някого”). Върховният миг в предаването на тази родителска воля не случайно се състои на смъртния одър: пред лицето на абсолютната другост на смъртта, думите стават необратими.

Чисто биологическата наследственост на модерната епоха, която културното въображение черпи не от писаната или неписаната културна норма, а направо от обектите на научната теория, е разположена изцяло вън от културата. Тя няма нищо общо с волята и не се нуждае от преход през отвъдното; произходът вече не е смъртният одър, а любовното ложе. Наследствените качества, такива каквито ги изследва биологията, вече не могат да бъдат разглеждани като дар, направен от родителя на детето, защото този родител не ги губи в акта на предаването, той не умира, за да придаде на волята си отвъдност, не делегира властта на детето си. Биологическата субстанция преминава от поколение на поколение, без да смени “собственика” си: тя просто е ­ съществуване, което предхожда същността, неизменен пред-индивидуален фон, подобен на самотно тяло, което обменя единствено със себе си.

Друг начин да го наречем: едно инцестно тяло. Инцестът, това е отказът от даровия обмен, запазването за себе си на онова, което културата те задължава да дадеш. Нищо не губиш, но и нищо не се надяваш да спечелиш. Фигурата на биологическата субстанция, която преминава от тяло в тяло, без да се дава, получава и връща, изразява по един забележителен начин новата етика на егоизма, възцарила се в културата. Видът няма друга цел и друг морален закон освен собственото си оцеляване. Няма друг субект извън него, с когото да влиза в културни отношения на обмен, защото другите видове могат да бъдат само конкуренти в борбата за ресурси (ако не, самите те ресурс). Над подобен онтологически самотен вид, сношаващ се вечно със самия себе си, тегне проклятието на нарушения културен закон: биологизираното въображение на епохата го привижда като физическо израждане.

3.3. Инцестната модерност

Така изложената проблематика пронизва творчеството на един от най-емблематичните автори на епохата, Емил Зола. В света на Ругон-Макарови наследствеността е сляпа сила, която “има своите закони също като гравитацията”[110]. Наследствената обремененост (la tare familiale) на лудата Аделаид Фук преминава от поколение в поколение, предизвиквайки алкохолизъм, умствени разстройства, убийства, безмерна алчност, израждане. Подобна тематика откриваме и в Братя Карамазови, където върху целия род тегне обременеността с прекомерно влечение към чувствени удоволствия и агресивност. Разликата е, че тук инцестът се представя в хомосексуален ключ, като близост между баща и синове. Най-изроден е незаконният син Смердяков ­ онзи, който е създаден извън културната норма и затова се намира най-близо до инцестното родово тяло. Приликата с античните прокълнати родове е само привидна, защото тук трагическата “голяма грешка” няма нищо общо с волята или трансгресията на закона ­ става дума за една чисто биологическа случайност, несвързана с моралния облик на индивидите. Героите на Зола са онези слепи издънки на еволюцията, които ще загинат без последствие.

Най-удивителното тук е особеното преплитане между проявите на наследствена обремененост и инцестното изтриване на културните разлики в белязаната от проклятието “раса”. В Едиповия сюжет, който Зола строи в Плячка например, законът (наречен кастрация в психоаналитичния жаргон) е заместен от безпределния стремеж към щастието.

“Бащата, доведената майка и доведеният син действаха, говореха, разполагаха се удобно, сякаш всеки от тук живееше сам, по ергенски. Трима другари, трима приятели, трима студенти, наематели на същата мебелирана стая, не биха разполагали с тази стая с повече безсрамие, не биха давали така охотно воля на пороците си, любовите си, шумните си радости [...] Идеята за семейство бе заменена при тях от тази за един вид общност, където печалбите се разпределят поравно; всеки взимаше своята част от удоволствието и беше прието, че всеки консумира тази част, както си знае.”[111]

Любовта между младия женствен Максим и Рене е само един аспект на това пред-инициационно инфантилно щастие, станало възможно благодарение на доброволната абдикация на бащата, превърнат в “другар”. Кръвта на Ругоновия род предизвиква “този хермафродитизъм на жената, станала едно средно същество, едновременно търговец и сваха”. Максим пък има “женствения вид на госпожица от колеж”; в юношеството си той не е бил твърде далеч от хомосексуализма[112]. В писмото си до Улбах от 15 ноември 1871 г.  Зола обяснява идеята на сагата си така: “Исках да покажа преждевременното износване на една раса, която е живяла твърде бързо и която довежда до мъжа-жена на загнилите общества.”

Мъжът-жена, това в човешкия свят е фигурата на ентропията, неотменна съдба на всяка затворена система[113]. Износването на сексуалната разлика ражда идеята за хомосексуализма не като извратена практика, а като един вид “хермафродитизъм на душата” ­ първо в статията на д-р Вестфал от 1870 г., после в скандалната книга Пол и характер (1903) на Ото Вайнингер, който ще заяви, че човешкото същество не е веднъж завинаги полово определено и че мъжкото и женското са само идеални полюси, между които се колебае реалният индивид.[114] Ако е така, то никой не е застрахован срещу това, да пропадне в своята противоположност ­ мъжът да стане жена, жената ­ мъж. Фантасмагорията на мазохизма театрализира това обръщане; получила името си по името на писателя Леополд фон Захер-Мазох (1836­1895), тя ще стане емблема на века, тъй както тази на садизма ­ на миналия. В последна сметка върховен израз на топлинната смърт на културата, това е призракът на импотентността, полова или творческа, превърната от декадентите в предмет на гордост.

“Боже на импотентността ­ боже модерен и хермафродитен, ­ импотентност толкова колосална и огромна, че чак става епична” ­ пише Бодлер.[115]

Светът на декаданса живее според третия закон на термодинамиката: в затворената система постепенно цялата енергия се превръща в топлинна, разликите се заличават. Да мислиш живота си като затворена система, която нищо не дава и съответно нищо не може да получи, която не жертва и съответно не се обновява ­ това означава да се обречеш на това, ужасен да гледаш как намалява горивото на живота ти, как всяко действие, всяка радост, всеки миг на щастие те приближава до неминуемия край.

Така например можем да изтълкуваме сделката с дявола на Дориан Грей в романа на Оскар Уайлд. Героят живее като безсмъртен, по никакъв начин пороците и престъпленията му не се отпечатват върху прекрасното му лице. Той единствен знае истината за изчерпващото се гориво на живота му: негов индикатор сякаш е портретът му, който старее далеч от хорските очи. На финала ще намерим Дориан мъртъв, превърнат в старец; портретът, прободен с нож от него, се е подмладил до неузнаваемост. Всичко е свършено, индикаторът се е върнал на нула.

Инцестното затваряне на биологичното тяло в самото себе си може да приема и други образи. В забележителната си философска програма: “Французи, още едно последно усилие, ако искате да бъдете истински републиканци”, маркиз дьо Сад пише:

“По-опасен ли е инцестът (от прелюбодеянието, изнасилването, убийството и т. н. ­ И. Д.)? Безспорно не; той задълбочава семейните връзки и в резултат на това прави по-активна любовта на гражданите към родината; той ни е продиктуван от първичните закони на природата; практикувайки го, ние изпитваме онова по-прекрасно удоволствие, каквото могат да дават само предметите, които ни принадлежат. Първите институции фаворизират инцеста; намираме го в зората на обществата; освещават го всички религии; допускали са го всички закони [...] Ако мога да го кажа с една дума, инцестът би трябвало да стане закон за всяко управление, основано върху принципа на братството.”[116]

Разсъждението е в основата си просвещенско: обществото трябва да се положи върху основите на природата. Но за разлика от Русо, Сад мисли тази природа не като “ни добра, ни лоша”, а като егоистична, лакома, агресивна. Ерго, истинското си освобождение модерният човек (“републиканецът”, в термините на революционната епоха) може да постигне единствено освобождавайки тази своя природа, което значи: в разрушаването на културата.[117] Природната нужда няма история, тя е изцяло сега; да я освободиш, означава да освободиш настоящето от миналото, да преместиш Архимедовата опорна точка на социалния ред от другото в същото.

Нека само споменем, че в политическата сфера инцестното е най-ясно изявено в идеологията на расизма ­ друг специалитет на модерната епоха. За разлика от ендогамията, която предписва някакви (близки) размени, той настоява на отказа от обмен, на оставането при своите. Можем да илюстрираме расисткия етос с изказването на Жан Мари льо Пен, президент на френския Национален фронт, според което той предпочита дъщерите си пред племенничките си, племенничките пред съседките, а съседките ­ пред арабите.[118]

3.4. Месианизмът на периферията

Съвсем друга версия на модерния инцестен колапс в същото откриваме в космичната утопия на Николай Фьодоров, “най-типично руския мислител” (Бердяев), “още по-смел от Фурие и френските утописти” (Симеон Франк), направил “първата истинска крачка напред по пътя на Христос” (Соловьов).

Учението може да се резюмира така: ние нямаме моралното право да живеем, изоставяйки в небитието онези, които са умрели; ние трябва да посветим живота си не само за победата над смъртта, но и за възкресяването на всички мъртви, които някога са живели на земята. За това грандиозно “общо дело” трябва да се впрегнат всички сили на човечеството, цялата наука и техника, икономиката, индустрията, правителствата. Животът е дар, който сме получили и единственият адекватен начин да изплатим този дар е да пренаправим живелите преди нас в плът и кръв (Фьодоров измисля за това чудноватата дума “патрификация”, т. е. “правене на бащи”).

За “московския Сократ”[119] цивилизацията започва с изоставянето на “братското състояние” в полза на плътската любов. “Обстоятелството, че човекът се прилепва изключително към жена си, го кара да забрави бащите; именно това въвежда политическо и гражданско несъгласие в света.”[120] Отношението между деца и родители е драматизирано до максимум. “Децата ­ пише Фьодоров, ­ се хранят с тялото и кръвта на своите родители. Отначало те не си дават сметка за това, което правят, но щом веднъж им се придаде (придасть) съзнание, те се оказват изправени пред трагичен избор: да продължат да живеят собствения си живот, знаейки, че са причина за смъртта на родителите си, или да почнат да работят за възкресяването на тези родители в голямото движение за всеобщото възкресение. С други думи, те трябва да избират между абсолютната самота на егоистичното щастие и единението с всички онези, които някога са живели на земята.”[121]

Мъртвите, родителите, бащите и бащата са термини, които метонимично се заменят; става дума за култ към бащите, “мислени като един”. Патрификацията е противоположност на продължението на рода и го отменя, тъй като след всеобщото възкресение да се правят деца, очевидно, ще стане излишно. И понеже заедно с възкръсналите жителите на Земята рискуват да станат твърде много, човечеството ще трябва да “излезе в Космоса” и колонизира други планети. Ирония на историята: Фьодоров е незаконен син на княза Гагарин. По-важното е, че съзнателната работа за общото дело предполага една грандиозна саможертва: да върнеш дълга на бащите и да станеш “пълнолетен” означава да жертваш сексуалността си.

В какво се състои тук “крачката напред” спрямо християнската мисъл? За Фьодоров в Евангелието има две възкресения: на Исус, извършено от положения отвъд света Отец, и на Лазар, извършено отсам, в нашия свят, т. е. едно трансцендентно и едно иманентно. Разбира се, за добрия християнин не може да има никакво съмнение в първото, възкресението в плът и в кръв, обещано за края на времето. Работата е там, че то не е достатъчно (да добавим ли: за нас, модерните хора...). От една страна, защото човек е “активно същество” и не може да чака на готово дара на Бога. Мисълта поражда действието мигновено, да знаеш кое е добро и да не действаш, е най-големият грях. Следователно осъзнаването, че единственият възможен морален императив на този свят е възкресяването на мъртвите и връщането на дара на живота, не може да не се изрази практически в Общото дело. Съзнанието е страдание, както и при Достоевски[122]; не може да се пребивава в съзнанието, защото то е нетърпимата следа на дълга към другия; съзнанието незабавно поставя въпроса “Какво да се прави?”, за да се излезе от състоянието на нетърпима задълженост.

От друга, дарът на трансцендентното възкресение е страшен (“Страшния съд”); обратната му страна е съденето, сиреч разделянето на човеците на добри и на лоши. В този смисъл според Фьодоров наказани ще се окажат всички:

“Едните ще бъдат обречени на вечни мъки, другите ­ на съзерцание на тези мъки.”[123]

Единственият начин да се спаси целостта на литургичното тяло е да се изпревари Бог и да се свърши неговата работа още тук, на земята. Да се предвари големият, неизплатим дар, който би създал и непоправими с нищо различия. Етическата база на света е абсолютната слятост на човешкия род и всяко отдалечаване от нея е зло. (Учените например са отделени от народното тяло само за “временна командировка” във връзка с “регулацията на Вселената” и работата по възкресяването на всички мъртви.) Само предварвайки опасния[124], неизплатим дар на Бога и връщайки станалия изплатим благодарение на науката и техниката дар на предците, човечеството ще се върне в пред-цивилизационното братско състояние. Впрочем сравнете употребата на “братство” в по-горния цитат от Сад: и там то означаваше щастлива природа без дълг.

Фьодоров забравя да се попита дали живелите преди него искат да бъдат пренаправени от съзнателните потомци “молекула по молекула”. В това неговото учение твърде много напомня идеите на мормоните, една от американските “религиозни лудости”, които според Токвил съпътствуват демокрацията в Новия свят. Тяхната Христова Църква на Светците от Последния ден, създадена през 1830 г. от Джозеф Смит, не само пропагандира двойното възкресение (веднъж при повторното идване на Исус, втори път при Страшния съд) и обещава спасение дори на онези, които са се отвърнали от Божия закон. Мормоните посвещават една значителна част от енергията, средствата и паметта на супермощните компютри на Силикон вели на това да проучват своите генеалогии, да изнамират отдавна умрели свои предшественици и да кръщават онези от тях, които са имали нещастието да умрат, без да станат християни. Аналогията е прозрачна: да кръстиш, означава да станеш духовен баща, а в този смисъл мормонското кръщаване на предците има същия символен смисъл като малко по-наивната “патрификация” на Фьодоров.

Грехопадението на неправославния Запад се нарича “прогрес”. За Фьодоров дори Ницше е прогресист, защото прогресът не е нищо друго, освен “триумф на младите над старите”. Морално би било бащата да отстъпи мястото си на сина, казвайки: “Аз ще се смалявам, ти ще растеш.” Аморализмът на прогреса започва там, където синът сам започне да претендира за мястото на бащата, заявявайки: “Аз ще раста, а ти се пръждосвай по дяволите.”[125] С други думи, взаимодействието между поколенията не бива да напуска сферата на даровия обмен.

Заслужават интерес паралелите между утопията на Фьодоров и западноевропейската мисъл. Свръхчовекът е понятие, което Фьодоров не отхвърля: несъгласието му с Ницше е в целта на победата над смъртта, която той ще извоюва. “Свръх-човешкото може да бъде най-големият грях, но и най-голямата добродетел”; това зависи дали работи за собственото си безсмъртие, или за това на другите.[126] Разминаването с Фройд  е още по-симетрично. Ако за първия в основата на цивилизацията лежи бунтът срещу тираничния баща, убийството и неговата интериоризация (вкл. канибалска)[127], за втория всичко почва с жертвите, които прави бащата, а неблагодарният син забравя, заемайки се да преследва собственото си щастие. Резултатът в първия случай е появата на несъзнавано, в основата на което стои неизплатеният дълг, във втория възниква изострено съзнание за този дълг, който тласка към Общото дело; в първия случай “мъртвите” трябва да се погребат, за да не пречат на настоящия ни живот, във втория ­ да се върнат към живот, за да се единим с тях и да прекратим автономното си съществуване.

Подобна крайна мисъл се оглежда и в най-радикалната утопия на модерния запад, Влюбеният свят на Шарл Фурие.[128] Последният тръгва по обратния път: не от дълга към другия, а от пълното удовлетворение на всички желания на същото. Как е възможно това? Та нали именно чрез другия азът намира единството си, нали, оставен сам на себе си, той рискува да изпада в непрестанно противоречие, да иска ту едно, ту друго, да се променя непрестанно. Наместо да търси разрешение на този проблем, Фурие основава върху него своето учение: човекът е изграден от дванайсет несводими и противоречащи една на друга страсти, включително “пеперудената”, която ни кара непрестанно да търсим разнообразие (страстта да бъдем неидентични, тъй да се каже). Новото съвършено общество “Хармония” ще позволява на човека да ги задоволява една след друга, на серии.[129] Това по необходимост предполага едно безкрайно развитие на човешкия род, което напуска социалното и материалното, за да навлезе в сферата на метемпсихозата, където “са ни гарантирани прогресивните възкресения и трансмиграции, в които трябва да вярваме така, както в математическите истини.”[130] Всяка душа разполага с 810 отсамни и още толкова отвъдни живота; като се има предвид, че в “Хармония” човек живее двойно по-дълго, това прави 71 000 години в двата свята.

Какво идва след пълното задоволяване на сериите? Нашите индивидуални души са част от голямата душа на Планетата. “В епохата на смъртта на Планетата, нейната голяма душа и съответно нашите, включени в нея”, ще преминат в кометата, а от нея ­ в нова планета, за да започнат една “нова кариера на звездна Хармония”. Така голямата душа ще минава от планета на планета и в този процес постепенно “малките души се сливат с нея”, докато в последна сметка настане онова, което “вулгарно наричаме края на света”.[131]

Нека резюмираме. Освободеното желание няма повече никакви граници, освен собственото си нетърпение, не-идентичност. Отхвърляйки принципа на реалността, то прелива отвъд границите на индивида, генерализира се (защото ако всички имат достъп до същите удоволствия, какъв смисъл има самото понятие индивид?), започва да “пеперуди” от свят в свят. В последна сметка самото понятие за желание загубва смисъл, защото няма вече нищо за желаене, всичко е постигнато и изпитано. В този смисъл Фурие ражда първата истински последователна визия за една абсолютна смърт на човечеството. След смъртта-страдание на християнина идва възкресението, защото жертваното желание е инвестирано в отвъдната идеална “банка”. След телесната смърт на материалиста са възможни пренареждания на атомите, защото волята за живот е присъща на самата прекършена природа. Във всички религиозни или философски системи има един остатък, идеален или материален, който позволява на света да продължи да трае. В един единствен случай животът е осъден и това е когато желанието стане негова единствена основа, а всички външни пречки пред него загубят своята легитимност. След удовлетворението на желанието не остава повече нищо.[132]

Ще повторя това по друг начин. Желанието на същото има за граница желанието на другия: ние жертваме една част от нашето желание не само в съзнателни действия, но и просто следвайки логиката на съвместния живот. Този остатък желание не само е основата на междучовешката връзка: решавайки да го изконсумира докрай, човек се обрича на едно непознато небитие, небитието на пълното удовлетворение. И тъй Фьодоров и Фурие тръгват в две противоположни посоки, утопиите им се оказват симетрично противопоставени. Жертвайки изцяло желанието заради другия (за “покойните бащи”), първият стига до безкрайно запазване на това желание, до безсмъртието на човечеството. Вторият в търсене на формула за абсолютното осъществяване на желанието не може да не достигне до абсолютната смърт, до края на света.

Тези огледални паралели могат да бъдат интерпретирани повърхностно в културалистки план като свидетелство за несводимостта на руската култура до европейската. Но тук има и нещо по-интересно. Руската утопия на дара, илюстрирана с най-радикалния си представител, Фьодоров, трябва да се мисли не като реакция срещу модерността, а като друга, алтернативна форма на модерност. В този смисъл опозицията между решенията, условно казано, на “Запада” и “Изтока” позволява да се очертае полето на модерния проект, с неговите полюси. Както казах, става дума за освобождаване на човека от дълга към миналото и себеподобните му, за отвързването му от следата, която е оставил дарът в него. В едната посока този дар просто се отхвърля, в другата се изплаща напълно, в едната желанието се консумира докрай, в другата то се жертва изцяло, едната води назад към несъзнаваното, другата напред към тоталното съзнание, едната “освобождава” бащата, другата ­ сина. Хоризонт на двата проекта: инцестното затваряне на настоящето в себе си, колапсът на света в едно “братско” тяло, което повече не обменя с никого.

3.5. От три към две

Да разберем този обрат в междучовешките отношения, който определихме като инцестен, ще ни помогне понятието на тройната реципрочност, с което антрополозите обясняват обмена между поколенията. Родителите дават живот на децата, но заедно с това те са го получили на свой ред от родителите си; всеки е едновременно даващ и получаващ и взаимодействието никога не е симетрично; дарът на живота не може да се върне, затова този живот има посока. Инцестът блокира този троен обмен; при него детето се обръща назад към родителя си, за да върне на него онова, което следва да даде на своите деца. Или, което е същото, родителят запазва детето за себе си (в частност ­ запазвайки сексуалността му за себе си), пречи му да има деца и да стане на свой ред дарител в асиметричното движение напред на живота. Социалният свят колабира, животът спира в нулева точка.[133]

Сега да се върнем към двата модерни проекта, “западния” и “източния”. От една страна, имаме бунта на импотентната модерност ­ именно бунт, защото става дума за героичен[134] жест на отказ от предаване напред на полученото, на самотно заставане извън обмена. Нека отбележим, че при Сад удоволствието без граници е възможно само извън и против възпроизводството на рода: практиката на содомията, пронизваща романите му, има за цел именно да бъде измамена природата, да се постига удоволствие напук на нея. Импотентността като естетическа поза ­ декадансът ­ цели нещо подобно на друго ниво: отказвайки тройния обмен, човекът се озовава извън времето, извън ставането, което не е нищо друго, освен непрекъснато умиране (по Шопенхауер).

“Източната” алтернативна модерност не освобождава, а вменява дългове, не разочарова, а омагьосва, не дееротизира даровия обмен, а го екзалтира до космически мащаби. Работата е там, че троичната структура се е трансформирала в двоична: дългът към миналото няма да се изплати на бъдещето, а на самото това минало. Разбира се, нищо повече не може да бъде същото след грандиозния “супраморалистичен” акт, защото нормалният ход на предаване на наследството е прекратен. От света е направена табула раза.

Дали става дума за онова, което Бенямин нарича “месиански блокаж на ставането”? В тезите си върху философията на историята той противопоставя социалдемократите на истинските революционери, при които революционната ярост идва не от представата за по-доброто бъдеще на сина, а напротив, на униженията, претърпени от бащата. Истинският революционен патос ­ както и ангелът на историята ­ гледа назад, целейки “освобождение на потиснатото минало”.[135] Революцията разчиства сметки с миналото, не с бъдещето, тя просто отказва да предава напред полученото, тя блокира ставането и бъдещето се случва после в така отворената просека в хода на времето, само така бъдещето може да не бъде наследство.

Ако преходът ни е коректен, става ясно каква е основата за многобройните кръстоски между Фьодоровия “космизъм” и комунистическата идеология в Русия през двадесетте години: революционният обрат се мисли повече като метафизическо, отколкото като социално явление и много леви интелектуалци очакват от възцарилия се всемогъщ волунтаристки дух да победи смъртта. Нека споменем пътем самоукия учител Циолковски, превърнат в емблема на съветския режим; клиниката за взаимно преливане на кръв между трудещите се с цел постигане на братство, създадена от Богданов; разнородните космико-комунистически движения като “биокосмисти”; отказа да се приеме за реална смъртта на Вожда и създаването на Мавзолея, но също на Института на мозъка на Ленин, където изучаваха тайната на гениалния човек, та някой ден той да бъде върнат на трудещите се. Романът Чевенгур на гениалният фьодоровист Андрей Платонов представя краха на комунистическата утопия в такива метафизически термини: на фона на чудовищния, но необходим революционен терор едно дете умира без всякакъв “функционален” смисъл. Революцията не е съумяла да победи смъртта, не е изплатила дълга към миналото, значи всички жертви са били напразни. Бъдещето няма да се състои.


Четвърта част

Омагьосаната модерност

 

След подозрително внезапния край на комунизма стана въпрос на добър тон да се твърди, че цялата тази абсурдна система се е крепяла единствено на съветските щикове и всичко е било само насилие и бандитизъм. Как да обясним тогава неговото дълголетие, особено в регион като балканския, където съветските войски се изтеглят доста рано? В последна сметка поради каква причина се задържа този режим в страната на самите жандарми на социалистическия лагер, руснаците?

Ще направя хипотезата, че комунистическите режими в Източна Европа се основават не само на терора, но и на една своеобразна легитимност. Разбира се тя, няма нищо общо с правото или с политическите механизми, развити от демокрацията. В първа глава нарекох тази легитимност “антропологическа”, имайки предвид известна съобразеност с дълбоките структури на междучовешко взаимодействие. Умелото боравене ­ съзнателно или не ­ на системата с тези структури беше и причината за дълготрайността на една система, която иначе би изглеждала неудържима. Комунизмът, това беше обществото на дара и жертвата в епохата на тяхната техническа възпроизводимост.

В горната фраза се съдържа и парадоксът на тази култура. От една страна, тя модернизира, сиреч разомагьосва света и отношенията между хората, развързва символични ирационални зависимости, освобождава аза от “онтологически дългове” към богове, предци, властници, родители. От друга, за да се състои това разомагьосване достатъчно бързо, за да се модернизира обществото в границите на едно-два поколения, трябва да се концентрира невиждана политическа енергия, а за да стане това ­ отношенията трябва да се омагьосат по друг, модерен начин: мястото на родителя да заеме партийният секретар, дългът към миналото да се препрати към Партията. Може да се каже, че комунизмът е проект за една алтернативна модерност, която ще позволи да се ползват предимствата на модерната епоха (еманципация, консумация, мобилност), без да се плаща цената, която всичко това е струвало на развитите индустриални страни (отчуждение, загуба на смисъл, разкъсване на общностните връзки).

Какъв е евристичен момент може да има в един опит за интерпретиране на комунистическото общество през призмата на дара?

Това, което подобен подход ни позволява, е да хвърлим мост между двете страни на този режим, които изглеждат шизофренно разцепени. От една страна - терора, принудата, отчуждените до крайност социални механизми, от друга – реалната или симулирана вяра във всемогъществото на системата (самопредставяща се като вяра в “бъдещето”, в “комунизма”), масовизацията на човека, огромната социална енергия отделена в посока на една ирационална цел и т. н. Днес, от дистанцията на времето, е трудно да се разбере как тези две страни са съжителствали в една и съща култура, в един и същи индивид. В интерпретацията на преживяното днес едни имат тенденцията да виждат само бездушната, престъпна машина и, не разбирайки как е било възможно някой да инвестира в нея, да твърдят ретроспективно, че става дума или за объркани наивници, или за цинични идеолози, или за страх от санкции. От другата страна на политическата барикада носталгично настроените към режима забравят терора и идеализират бригадирските години, безкористния труд за родината, скромността на партийния секретар, кристалния морал на младите партизани и тъй нататък. От тази гледна точка пък излиза, че всичко е било прекрасно и режимът се е провалил просто, защото “рибата се е вмирисала от главата”.

Дарът като обяснителна схема тук ни позволява да преодолеем тази противопоставка, тъй като по самата си дефиниция той е културно обективиран механизъм на обмен и заедно с това субективно етическо преживяване, той функционира в плана на символичното и на въображаемото едновременно. Случва се онова, което вече е станало с възхода на националната държава: новите институции са канализирали и централизирали даровия обмен създавайки нови връзки, нови общности, нови идентичности. Трябва да вярваш, за да може да функционира системата, но заедно с това вярваш, именно защото системата функционира. Тук не става дума за някаква религиозна вяра, а за нещо много по-прозаично: вярата че машината ще работи и утре, че днешните инвестиции няма утре да останат напразни. Можем да я сравним с вярата в дадена банка: ще вложим парите си в нея, не защото тя участва по някакъв начин в мирогледната ни конструкция, а защото вярваме, че и утре тя ще е платежоспособна. За укрепване на тази вяра банката наема внушителен офис, разпространява разкази за своята стабилност и т.н. Комунистическата система – както националната държава преди нея – се грижи с всичките сили на пропагандната си машина за укрепване на подобно доверие. Самият терор е елемент от нейния фирмен “имидж”: трябва да вярваме във всемогъществото на репресивния апарат, за да продължаваме на влагаме даровите си инвестиции в този режим.[136]

В този смисъл системата може да функционира дори и ако на идеологическо ниво нито един не индивид може да се дистанцира от нея: достатъчно е да вярва той, че механизмът на даров обмен функционира. Че, примерно, безкористно отдадения труд на Хаимбоаз ще му даде онзи социален престиж, който пък по-нататък ще му помогне в живота. Нека отново подчертая тънката разлика вярата във валидността на даровия обмен и циничния кариеризъм (отивам бригадир, за да направя кариера).[137] В първия случай става дума за инвестиция в своята собствена социална идентичност, която сякаш няма пряка връзка с някаква изгода. Във втория случай несъзнаваното на дара (Бурдийо) изплува в съзнанието и прави възможна една целенасочена социална стратегия, която можем да наречем егоистична или свободна според гледната точка, която заемем.

Отделният човек може да бъде идеологичеки противник на режима и въпреки това да участва в ленинските съботници именно защото това е част от играта - така оставаш вътре в общността, в групата на “нашите”. Блокирани са всички други пътища за натрупване на социален престиж, самите буржоазни форми на общуване като медии, кафета, клубове, асоциации[138] не случайно са или унищожени или поставени под конрол (забележителна е например акцията срещу кръчмите през 60-те години). Благодарение на общуването чрез тях би могла да бъде съхранена някаква памет за безкористно даденото, някакъв неконтролиран престиж да създаде едни или други публични фигури.[139] Обратно, ликвидирането на всички граждански форми на циркурлация на “символни капитали” дават на официалните канали монопол върху даванията и взиманията. Това впрочем обяснява и защо по-развитите градски култури направиха възможна по-сериозна дисидентска съпротива, докато в култури като балканските, където подобни мрежи на общуване бяха по-слабо развити, моралния жест на съпротива потъваше в небитието съвсем по оруелски.

В края на тази част ще предложа един case study на даровия обмен в българското културно въображение, по-специално в отношението към Русия. Този параграф предполага някои уговорки. “Българско” и “българин” тук не трябва да се схваща като някакъв исторически или психологически факт. Няма “национални характери” или “народни души” ­ има образцови текстове, които задават поведения. По принцип потопеността ни в контекста прави трудно постигането на “остранения поглед” (regard еloignе), който за Леви-Строс прави възможно разбирането на дадена култура. И все пак тук, както и в цялата настояща работа, надеждата ни е, че самата проблематика на дара ще има един известен отчуждаващ ефект по отношение на материала, че самата тя задава една неочаквана гледна точка към иначе познати феномени.

Не веднъж подчертахме, че даровото взаимоотношение е само привидно безкористно и зад него стоят индивидуални или групови стратегии като се почне от спечелването на любов и престиж и се стигне до установяване на господство. Благодарността към Русия се оказва в центъра на модернизационните процеси: Русия създава българската национална държава, Съветският съюз доминира страната през последния половин век. Благодетелят е и господар, тъй както го предполага културният инвариант. Оттук и тежките символични задачи, които тази страна има да решава – да развърже смъртоносния дар и да се окаже причина на самата себе си.

Подобен проблем има донякъде колониален отенък, имат го всички страни на периферията. Самата Русия, периферна в един друг, социално-икономически смисъл, трансформира даровото си въображение в съвсем друга, месианска посока. Представих този процес в Трета част с утопията на Николай Фьодоров. Едно сравнението между тези две компенсаторни реакции – провинциалната и имперската, котловинната и месианската – ще ни покаже, че процесът на модернизация винаги разклаща устоите на традиционната дарова етика, транспонирайки я в други културни регистри.

4.1. Тотал(итар)ният дар

В комунистическото общество нищо не принадлежи безусловно на човека: всичко му е дадено, всичко го задължава. Вярността към Партията е основана не на идеи и политически проект, а на най-прост клиентелизъм: тя дава жителство, работа и апартамент в големия град, позволява да “станеш човек” или да изучиш децата си. В този смисъл може би изобщо не бива да говорим за партия, а за персонализация на един преразпределителен механизъм, който лежи в основата на всяка власт (този въпрос вече бе засегнат във Втора част). Защото всяко подчинение предполага освен страха, вярата, че получаваш, че си в дълг.

Каква е тази алхимична процедура, чрез която Партията произвежда дългове от нищо? Стратегиите за превръщане на даден ресурс в дар във всяка една култура са две: правенето му рядък и авторизирането му.

Да започнем с първата. Представете си, че искате да превърнете нещо съвсем обикновено, да речем съзерцанието на залеза, в предмет на даряване. Някой ви казва: подарявам ти правото да гледаш залеза ­ звучи ексцентрично. Дарът почва там, където има природна недостатъчност на ресурса или ако той се намира в изобилие, където върху него е наложена забрана. Представете си култура, където всеки, който погледне залязващото слънце, бива застрелван. Сега вече става мислима ситуацията, в която управникът може да подари гледката на някой от поданиците си. Нека сега минем от конструкцията към културните реалности. Давам ти дъщеря си за жена, подарявам ти правото да водиш полов живот. Позволявам ти да ядеш онова, което сам произвеждаш. Подарявам ти живота... Не е ли това от една марсианска гледна точка също толкова абсурдно, колкото подаръкът на залеза?[140]

Дарът е обратната страна на забраната. В традиционните общества тази забрана произтича от една трансцендентна инстанция (боговете, предците, традицията), докато даровете, легитимиращи властта, се основават на друга ­ иманентна. Проблемът на комунистическото общество е съвпадението на тези две инстанции: едни и същи забраняват и дават, тъй както една и съща позиция изказва закона и управлява от негово име; противно на онова, което мисли Ницше, Бог е оживял, слязъл е между хората във вид на Вожд, тази странна форма на иманентна трансцендентност.

Удържането на необходимата разлика между забрана и даване е една от най-сложните задачи пред комунистическата идеология: за да я реши, тази култура трябва да стъпи върху фигурите на врага и политическото “сега”. Ресурсите не са редки изначално и завинаги. Прави ги редки историческата схватка. Ако житото не достига, то е защото кулаците-селяни го укриват, ако нашите автомобили са по-лоши от техните, то е защото трябва да произвеждаме космически ракети и да бием империализма.[141] Няма сега, защото ще има утре; дарът е възможен днес, защото утре от него няма повече да има нужда.

Втората стратегия следва пряко от първата: става дума за присвояване на авторството[142] на процеси, които текат, обективно погледнато, и без вас. Ако се върнем към горния пример, за да стане ясно, че тъкмо аз съм ви подарил правото да гледате залеза, трябва пак аз да вдигна забраната, тежаща върху този уж природен феномен. С други думи, да поема отговорността за това, че някой ще я прекрачи. Да го представим условно така: дарът като допусната, споделена трансгресия. Подобно сравнение може да се стори някому неоправдано. Прекрачването на разумните всекидневни стратегии при дара е в повечето случаи строго регламентирано от културата и в този смисъл изглежда далеч от понятието за трансгресия. И въпреки това дарът винаги се преживява като изненада, като свободен жест от страна на другия (Мос), като нещо в повече (Дювиньо), някакъв лукс (Батай). Винаги сме изненадани от подаръците, които ни носят за рождения ден, винаги това е събитие, което прекъсва обичайния ход на живота. Ако при обичайната трансгресия един и същ субект рискува и получава, при дара тези два жеста са разпределени между две позиции (един поема отговорността, друг обладава и консумира).

Нека опитаме да онагледим тази малко абстрактна конструкция. Нека си представим едно общество, където забраните идват от някаква отвъдност ­ традиция, богове, писания. Поемащият отговорността преди всичко е интерпретатор на тези забрани, знае, че примерно може да даде дъщеря си за съпруга, но не и за да бъде сготвена на супа. Към тази първа несвобода се прибавя една втора, още по-важна. Даващият по принцип се мисли като пре-даващ: той сам е бил дарен с дъщеря от жена си, тя пък от Бога.[143] За да бъдат разчленими (сиреч редки), нещата непременно имат първопричина, която е отвъд непосредственото тук и сега; за да могат да бъдат давани изобщо, трябва да са получени. Както и в художествената сфера, предмодерният автор трябва да се облегне на друг, трансцендентен автор, от когото черпи сили. Давам не само което съм получил (реално, или според мита), давам, както са давали преди мен: на такъв празник ­ това, за такова социално положение ­ толкова.

В света на иманентните забрани ­ както можем да наречем модерния свят ­ политиката на дара е съвсем друга. Забраняващият е загубил всякаква легитимност, “забранено е да се забранява”, според прочутия парижки лозунг от 68-а. Всички желания са по принцип осъществими, но отложени за бъдещето било поради технически причини (учените още не са открили решението), или защото някой друг, също толкова иманентен като нас противник ни пречи да ги осъществим. Във втория случай забраната произтича пряко от политическия сблъсък. За да дам, трябва да победя противника, да отменя неговата забрана, иначе казано, за да дам, трябва да взема от някого. Авторството е победа над другия, ресурсът се мисли като рядък, понеже е отнет от другия.

Разбира се, става дума за типология, а не за реално съществуващи общества, в които подобни принципи да се намират в чист вид. В предмодерните общества също действат иманентни забрани, преодолявани със сила, а и в комунистическото общество продължават да действат основните трансцендентни принципи на цивилизацията, макар облечени в нови идеологически одежди. В последна сметка различието между двете фигури на дар/забрана е в сферата на въображението, на самопреживяването на социалните субекти. Но както вече не веднъж подчертах, ролята на въображението в даровия обмен е решаваща.[144]

Интерпретиран в диалектическата си връзка със забраната, дарът се оказва в самата сърцевина на комунистическия режим. Заменете гледката с други, не по-малко абсурдни забрани, и ще разберете защо гладуващият и студуващ пенсионер се чувства в дълг към преименуваната си комунистическа партия. Колкото по-трудно е да си купите жилище, толкова по-дар става покупката му. Колкото по-страшна е политическата цедка за влизане в университета[145], толкова по-голям е дългът на всеки, който все пак стане студент. Не можете да пребивавате в столицата; ако все пак ви търпят там, то е по милост. Не можете да пътувате за чужбина; ако ви пуснат, това ще е висше благоволение. Всяко удоволствие се стигматизира като “битово разложение”, “еснафство” или “вещомания”; ако все пак ви отпуснат малко края, трябва да сте благодарни... Колкото повече забрани, толкова повече потенциални дарове, които политическият субект може да си присвои.

Впрочем това обяснява и защо в момент, в който в системата се появяват определени ­ преди всичко наследствени ­ права и привилегии, тя се разпада. Самите елити ще я преобърнат, защото те първи ще се изтръгнат от тоталния дълг ­ личното наследство им позволява да основат социалната си позиция на нещо отвъд политическото “сега”; дългът към собственото семейство (към приятелския кръг, към професионалната общност...) подкопава този към Партията.[146]

Да присвояваш авторството на дара, това значи да си готов да поемеш риск и да заслониш общността откъм силите на злото; в основата му лежи културно овладяното прекрачване отвъд ­ нещо опасно завършва добре, някакво нарушение ще бъде опростено. Защото дори най-баналният подарък предполага да напуснеш границите на рационалното, да се откажеш от онова, което до момента си пазил и кътал. Колкото по-силно се залюлява махалото на забраната и съответно на дара, толкова по-особени качества се изискват от авторизиращата инстанция. При театрализираната от идеологията жертва на революционера, “паднал за свободата”, под въпрос е поставена основната ценност на цивилизацията, съхранението на човешкия живот, затова и авторството приближава своя максимум. Партийният инструктор, дошъл да кооперира земята и по този начин да въздаде на бедните един исторически реванш над богатите, поема върху себе си омраза и дори понякога куршум в гърба. Чиновникът, който ви прави нередна услуга, ви задължава именно с това, че заобикаля закона, той става автор на дара по съвършено същия начин: като поема риск. Ако трансгресията в традиционната култура минава за сметката на културните герои, в модерното и особено в комунистическото въображение самият политически човек се представя като субект на хюбрис, той сам краде огъня от бога-потисник, за да го даде на благодарните си поданици.

4.2. Дарът-норма и дарът-трансгресия

Тази трансгресивна отсамна дързост се проявява по два начина: в победа над нарочените от комунистическата идеология “врагове”, но също така в прекрачване на самата идеология. С други думи, трансгресията може да бъде официална и неофициална, да се изобразява в пожелателна светлина като светъл пример на саможертва и безкористност, или да се бичува като връзкарство, егоизъм, еснафщина, отживелици. Или, според израза на Тодор Живков, може да бъде “голяма” или “малка правда”. Любопитното в случая е, че и двете фигури са трансгресивни и някак трудно влизат във веберианските схеми, в които сме свикнали да мислим модерността.

Ще наречем първата фигура цикъла “жертва-победа”. Тя изцяло е основана върху фантасмагорията на революцията, от която черпят метафорични сили производните идеологически парадигми: строително-съзидателната, космическо-откривателската, научно-оптимистичната, младежко-романтичната и пр.[147]

Става дума за съзнателно и целенасочено производство на социално въображение от апарата на идеологията ­ една инстанция, която се оказа едновременно по-успешна и по-неуспешна от такива свои предшественици, каквито са Светата инквизиция и институциите на националната държава. Успешна ­ защото за рекордно кратко време успява да наложи нужните му структури на въображението; неуспешна ­ защото за още по-кратко време тези структури се изпариха яко дим. Целта на тази невиждана по мащабите си операция е да се наложат нови форми на дълг и покорство. Дълг към Съветския съюз, освободил държави като България от собственото им суверенно правителство с цената на милиони жертви, които лягат на съвестта на всеки, решил да постави под съмнение полу-окупационния тип братска дружба. Дълг към революционерите, които почти половин век останаха във властта под формата на активни борци против фашизма и капитализма (дълг също към децата, внуците и близките им, които били страдали заедно с тях). За да подчертаем символичното значение на революционната биография, нека припомним усилията самият Тодор Живков да бъде удържан като главно действащо лице в бригадата “Чавдар”, превърнала се впрочем в най-аристократичния high club на режима: членовете на този клуб държаха в ръцете си революционната легитимност на Живков. Впрочем сред първите нападки срещу бившия Първи след 10 ноември 89-а бяха за това, че всъщност той не бил никакъв нелегален пълномощник на Партията в бригадата, а доносник на полицейския началник Гешев.[148]

Що се отнася до Съветският съюз, където процесите почват много по-отдавна, тук възлова роля изиграва Отечествената война, която произвежда нова многомилионна реколта герои, задавайки революционна легитимност на цяло едно ново поколение управници, спрямо които младите задълго ще бъдат в дълг. Липсата на подобно събитие в последвалите години е и причина за изчерпването на меритократичния модел (афганистанската война се превърна в срамна тайна за режима и така и не можа да произведе герои). Без революции и жертви, тиражирани от пропагандната машина, комунизмът няма как да възпроизвежда официалните си йерархии, той трябва да се транформира в нещо по-рационално ­ или в общество, където се издигаш чрез връзки и роднинства, или в такова, основано на съревнование и способности. Тоест дълговете почват да конституират друг тип социални субекти: местно-роднински феодални владения през брежневската епоха, професионално-корпоративни мафии през времето на преустройството и т. нар. демонтаж на системата.

Официално конструираната революционна трансгресия произвежда хомогенизирано политическо пространство само ако съществува съгласие по отношение на врага. Единственото му въплъщение, по което има пълно съгласие в комунистическите среди, това е капитализмът и неговата “най-уродлива форма”, фашизмът. Прекрачването на добро и зло, живот и смърт, полезно и безполезно в грандиозната битка с тях не се подлага на съмнение: то автоматически се интерпретира в ключа на дара и жертвата. На практика комунизмът свърши тогава, когато стана възможно в публичното пространство да се поставят въпроси като: “Имало ли е всъщност фашизъм в България?”

По другите фронтове обаче системата не успя да изработи консенсус. Десталинизацията не обедини комунистическия елит по една разбираема причина ­ тя прокара разделителна линия вътре в самите партийни редици и по този начин направи невъзможна фантасмагорията на дара, предполагаща по определение тоталност и единство. Някои партийни дейци продължават да са сталинисти, други ­ не, ето защо и борбата с “култа към личността” не можа да се интерпретира в жертвен ключ и да породи своята официална меритокрация. Десталинизаторите, както по-късно и перестройчиците дойдоха на сцената повече на принципа на личните връзки и приятелства.[149] Явлението е още по-отчетливо в случая на групата около Людмила Живкова: това аристократично малцинство в партийните среди бе принудено да развие сложни, езотерични, “масонски” кодове на разпознаване. Меритократичното общество ­ онова, в което властта се легитимира чрез минали заслуги ­ предполага минимален консенсус около символичните давания и взимания. Неспособността на бюрократичния (а това значи: модерен) идеологически апарат да постигне цялост и органика на вярата в “онтологичните” дългове към миналото е и причината за неговия провал: миналото непрекъснато се подкопава от превърнатото в последна инстанция политическо сега.[150]

Нека добавим, че дарът и жертвата, положени в политическата иманентност, са главната характеристика на тоталитарните режими през ХХ век, експлоатиращи страха на дребния човек от разкъсването на традиционните връзки с общността. Индивидът е винтче в обществената машина, той се жертва с радост за добруването на колектива. И впрочем всички форми на индивидуализация, като се почне от модните дрехи, “битовото разложение” и се стигне до любовните тъги и изобщо недостатъчната бодрост се преследват с една смесица от патриархален и модернистичен аскетизъм.[151] В България до началото на седемдесетте години полицията подстригваше, гонеше за слушане на западна музика, режеше дънките с ножица и слагаше печат върху бедрата на момичета с минижуп; в Албания, страна-резерват на сталинизма, докъм края на осемдесетте години яростно се наказва дори носене на мустаци, черни очила и ходене по улицата под ръка. Да бъдеш “оптимист”, както изискваше идеологията, означава да не се усамотяваш, да бъдеш изцяло в обращение, да се дадеш телом и духом на колектива.

Заслужава, разбира се, специално внимание стахановското движение с всичките му вариации, където икономическият абсурд само подчертава религиозно-идеологическия смъсъл на упражнението. В речта си, посветена на почина[152], Сталин представя нормите и съответно онези, които ги измислят, инженери, интелигенти, като бент пред историческия прогрес: надигналата се творческа стихия на народа помита бента на старите норми и спонтанно почва да ги преизпълнява. Още веднъж доведената до абсурд идеологическа конструкция: от една страна, безкористната саможертва, от друга ­ врагът, в борбата срещу когото тя става единствено възможна. Макиавелисткият ход на Сталин е, че се удрят онези, които сами карат работниците да изпълняват нормите си, инженерите (много от които имат “буржоазен произход” и вече се прочистват). Излиза, че работейки за социалистическата родина повече от необходимото, работниците си отмъщават на тях, задето са ги карали да работят колкото трябва!

Това престараване в дара, което изисква сталинистката пропаганда, напомня с нещо невъзможните за изпълнение морални норми, които християнството поставя пред човека (преодоляването на телесното, “умъртвяването на плътта”[153]). Всички освен жертвите се натоварват с вина; там, където норма е нечовешкото, никой не може да претендира за нормално човешко изпълнение на дълга и оттук ­ за нормални човешки права. Впрочем с въвеждането в обращение на жертвения дискурс сталинизмът се вписа в една тенденция на медиатичната епоха, когато образи, товарещи с вина, циркулират из дадено културно пространство, легитимирайки съществуващата социална връзка (ще се върнем към тази тема в последната глава).

Нека подчертаем и особената роля, която тук има темата за “отчетността и контрола”, тъй както я срещаме не само при Богданов, но и при самия Ленин. Във “Великия почин” например странно съжителстват доброволният труд и комунистическите съботници, позволяващи тринайсеткратно (!) увеличение на производителността с образцовата дисциплина и образцовото разпределение на всеки пунд жито. Болшевишката модернизация се стреми от една страна към тейлъризация на производството, т. е. разчленяване, машинизиране на операциите, от друга към вменяване на тотален дълг на човека към обществото и неговия концентрат, комунистическата партия.[154] Можем да кажем, че тези две тенденции са всъщност свързани: именно загубата на старите мисли в процеса на машинизирането прави възможна новата тотална дарова етика и свързаните с нея нови смисли, крайният абсурд на захвърления в модерността човек е необходимо условие за появата на новата вяра. Форсираната модернизация с разкъсването на старите общностни връзки и старите дарови стратегии е най-прекия път към новото “омагьосване” на света.

Безспорно войната, или по-точно онова, което наричат “защита на родината и мира”, е основният източник на жертвеност. Нека споменем само деветата глава на “Моята борба”, където бъдещият фюрер Хитлер обосновава превъзходството на арийската раса с готовността є към съзнателна саможертва; що се отнася до евреите, те мрат като стадо, треперейки за живота си. Но дар може да стане и трудът: достатъчно е само... да не го заплащате. Ленинските съботници съвсем не са уникално явление през този век. Към жертвоготовност зове народа си и Мусолини, който впрочем стига до фашиското си кредо през школата на ленинизма. “Работниците трябва да работят от сутрин до вечер, без да правят сметки, да дават всичко за благото на родината”, казва той например в речта си пред работниците на Фиат в Торино в началото на 30-те години. Документалните кадри са запечатали дучето с кирка да дава пример по безкористен труд за обновлението на родината, да събаря стари сгради в разчистването на Рим, да работи полугол на вършачка. Не правят изключение консервативните тоталитаризми на Петен, Салазар и Франко, където ударението ще е върху семейството, родината, църквата. Навсякъде жената се призовава към предоставяне на възпроизводителните си способности на Родината; през време на войната нацистите ще стигнат дотам да призовават немските жени да проституират за нацията си, приемайки в леглото си войници, готови да правят бъдещи войници. На студеното и отчуждено общество на плутократи, демократи, капиталисти се противопоставя топлата общност, където всеки се раздава, без да брои. На върха ­ вождът който сам е военен герой (Петен, Тито), посвещава целия си живот на делото и няма истинско семейство (Хитлер, Ленин), жертва сина си (Сталин) и пр.

Наред с това вътрешно сплотяване около дара и жертвата, тоталитарната идеология гордо отхвърля всякаква идея за задълженост на чуждото. Тя дава на човечеството, без да е получила. Затова в комунистическия вариант всичко трябва да започне от нулата, да се измисли нова пролетарска наука, невиждано в историята социално и политическо устройство, съвършено ново изкуство; а що се отнася до държавността, тя търси корените си не в познатите крале и военачалници, а в полу-безименни народни водачи, борили се срещу същата тази държавност. “Да направим от миналото табула раза”, гласи Интернационалът[155]; това значи да анулираме дълговете, да не дължим повече нищо на онова, което е било преди нас, да бъдем свободни. Какво ли е било удивлението на гордите революционери, когато са установили, че веднъж освободени от трансцендентния дълг към миналото, те са се озовали в плен на иманентния дълг към политическата власт...

Руската революция започва с отказа на новите управници да плащат задълженията на предходниците си; николаевският заем от 1913 г. за обновяването на Москва ще завлече хиляди дребни вложители от Европа, чиито наследници ще почнат да бъдат овъзмездявани едва сега, през деветдесетте години. Примерът ще бъде последван от революционни режими по цялата планета[156]. Скъсвате идентичността си, заявявате, че не сте вече същите и не плащате ­ не е ли това един мощен стимул на революционна енергия? Връщането към международните дългове беше и началото на края: да споменем само, че най-рано и най-рано задлъжнялата на Запада страна беше Полша на Герек. Външният дълг на социалистическите страни ­ обект на слухове и депресивни мечтания ­ беше сред най-страшните тайни на режима. Да споменем и че “геният на Карпатите” Чаушеску докара населението на страната си до животинско състояние, за да изплати външния си дълг, нещо напълно неадекватно от рационално-икономическа гледна точка. Както обикновено, най-радикално стояха нещата в Албания: според член 28 на Конституцията от 1976 година гордата страна на орлите си самозабраняваше да сключва чуждестранни заеми.

Но тоталитарната фантасмагория е далеч по-успешна в плана на това, което можем да наречем битова жертвеност. Управниците произхождат от простолюдието и до епохата Брежнев старателно се представят като “хора от народа”. За първи път в историята така драматично се сриват социалните разлики, поне що се отнася до външното: традиционните форми на изразяване на тези разлики (собственост, достойнство, култура) са премахнати уж в името на равенството, а по отношение на новите (власт, безнаказаност, трансгресивен потенциал) още не са развити съпротивителни сили. Всички са с костюми, всички живеят в държавни жилища, всички са държавни служители, всички идват от село ­ къде е тогава разликата?

Показателна за тази медиатична уловка, в която попада човекът, опитал да сипе новото вино в стари мехове, е книгата на Анри Барбюс Сталин[157], където писателят не спира да се удивлява на скромната, почти спартанска обстановка, в която живее повелителят на една шеста от земното кълбо ­ прост тристаен апартамент, обикновени дрехи, една прислужница, храна, която не е особено изискана. “А вижте нашите управници!”, възкликва възторжено френският писател-комунист.

Показният аскетизъм на новите управници не е свързан само с материалното[158]; още по-силно гъделичка популистките нагласи тяхната духовна простота: “хората от народа” говорят като онези, които управляват, смеят се като тях, хитруват като тях (типични примери: Хрушчов, Живков, Чаушеску). Впрочем критиките, отправяни към бившите комунисти, станали капиталисти след 89-а, са красноречиви: упрекват ги, че са почнали да дават израз на социалното си превъзходство, че вече не се крият, че обитават други светове.

Малкият утилитарен цикъл “риск-печалба” напомня най-обикновено нарушение; любопитното в случая на комунистическото общество е, че тази прозаична, неофициалната трансгресия не се отнася към нормата, а имитира драматичната публична трансгресия, върху която се основава самата идеология. Защото, както вече бе казано, тази идеология е хронично трансгресивна, тя така и не успява да транспонира в миналото революционния мит, да построи здрава и неподлежаща на промяна норма. Политическата целесъобразност до самия край доминира над правовия ред, свободното настояще ­ над свещеното минало, ползата над истината.[159] В противоречие с хилядолетната цивилизационна норма самите елити дават пример не на самоограничение и подчиняване на закона, а на революционност, творчество, дръзновение или с други думи, на произвол. Цитираната по-горе реч на Сталин, противопоставяща трудовия ентусиазъм на масите и закостенелите норми на инженерите, е показателна. В същия дух ще изрази презрението си към скучните процедури на демокрацията Ленин, наричайки парламента “говорилня”. Същото първенство на волята над правилата изразяват безбройните реконструкции, преименувания, окрупнявания и разкрупнявания на последните десет години на Живков. Бакалинът, който заделя пъпеши за приятелите си, или родителят, който урежда детето си по втория начин, постъпва точно така, както болшевикът, който секвестира житото на кулака или прилагайки класово-партиен подход, дели хората на наши и чужди. Едва ли е случаен фактът, че единственият позволен обект на осмиване в продължение на десетилетия беше именно бюрократът с черните ръкавели и параграфа в ръка, т. е. онзи, който трябва да защитава реда и който по този начин се явява пречка и за голямата, и за малката трансгресия.

Впрочем в една култура, където всичко е дар и дълг, индивидът просто не би трябвало да възникне, той следва да си остане разтворен в колектива. Случва се обаче точно обратното, защото културата му е устроила друг тип индивидуализация; защото, по израза на Леви-Строс, комунизмът се оказа един вид хитрост на разума, посредством която капитализмът беше наложен независимо от показните идеологически нападки. Ако във веберианския капитализъм той възниква на границата на публично и частно, в неговия комунистически вариант той ще се роди на границата на позволени и непозволени трансгресии.

4.3. Романтичният и патриотичният вариант

Нека не забравяме, че режимът и неговата идеология минават през различни фази, влизайки в чудновати съчетания с местните културни традици. Революционният, модернистичен комунизъм на 20-те години трудно може да се сравни с реакцията на 30-те и 50-те; малко са допирните точки между Титовия самоуправленски социализъм и севернокорейската казарма на идеите “чучхе”. Имаме ли изобщо право да говорим за комунизъм в единствено число? Инвариантът бихме могли да определим така: комунизъм, това е опитът да се модернизират селски (“изостанали”) общества не по пътя на разкъсване на дълговете и автономизиране на човека, а обратно, чрез едно ново персонализиране на бюрократичния апарат. Става дума за модерност, основана не на договора, а на тотализирания и превърнат в бюрократична норма даров обмен. Комунизмът е една наново омагьосана модерност.[160]

Наред с класическия сталинизъм тук ще маркирам само два от най-важните етапи в комунистическите трансформации на дара: романтиката на 60-те и национализма на 70-те и 80-те.

За жертвената етика на класическия сталинизъм вече говорих. В основата є лежи представата ча човека-винт в машината на прогреса, човека ­ жертван в името на делото. Но следва да подчертаем неиндивидуалния характер на тази жертва: тя се предписва по съвършено същия начин от Владивосток до Тирана. Обществото функционира независимо от индивидуалните воли, а трите задължения на Мос ­ да даваш, да приемаш и да връщаш ­ са подкрепени от танкове, тайна полиция и лагери за “превъзпитание”. Опитайте да откажете да се жертвате за Партията и нейния Вожд или да подцените дара на социалистическото щастие, който те ви подаряват!

Размразяването, което донася този удивителен, необясним персонаж Хрушчов, задава един нов етически хоризонт. Нека тук няма недоразумение: терористичната природа на режима съвсем не се променя. Става дума за една неуловима смяна на перспективата, която ще наложи отпечатъка си върху цялостния обществен живот през 60-те години. В центъра на етическата постройка постепенно ще застане индивидът; от него пак ще се искат жертви, безкористно служене и колективизъм, но сега даровете той ще прави поне донякъде по своя собствена воля.

Сталинският свят се дели на приятели и врагове; тези, които отказват да дават и жертват, просто се озовават отатък барикадата. Пост-хрушчовата романтика усложнява тази схема с една нова опозиция вътре в лагера на “нашите”; в него има истински щедри личности и бездушни винтчета, останали от сталинската или някоя друга обществена машина. От едната страна, романтиците ­ мечтатели, поети, учени, влюбени; от другата, прагматиците ­ тесногръди бюрократи, бездушни еснафи.

Можем да разглеждаме този процес като началото на своеобразна (идеологическа) индивидуализация на човека. Можеш да бъдеш донякъде безразличен към колективните съдбини, да мислиш за себе си, да “се ослушваш”, когато става дума за жертви, може да ти се смеят и въпреки това да не се окажеш англо-японски шпионин в трето действие. Това значи просто, че се е появила една неутрална зона, разположена извън жертвения обмен, зона, в която човек може да живее за себе си. От “тотален идеологически факт” и единствено допустима форма на публично битие[161] дарът почва за става индивидуална стратегия.

Но ако моралната репресия на сталинизма е отслабена, а договорните механизми на демократичното общество не са установени, какво, в плана на въображението, може да гарантира победата на доброто над злото? Това е самата човешка природа. Човекът, тъй както го представя Моралният кодекс на строителя на комунизма от 1961 г., е дълбоко и изначално мотивиран от “високото си съзнание за обществен дълг”.[162] И това е логично: няма вече експлоатация и частна собственост, няма откъде да дойде голямо, същностно зло в човешкото поведение ­ доброто няма сериозен противник.

Литературните сюжети на изкуството от онези години могат да се определят като “борба на доброто с още по-доброто” (има един малък началник, който се бори за изпълнение на плана, но идва един друг, по-човечен, който освен за плана, ще помисли и за хората...). Разбира се, най-морален продължава да е комунистът: според израза на литературния критик Владимир Лакшин, партийната книжка е свидетелство за “хипертрофирано чувство на дълг”, тя дава не права, а задължения. Но заедно с това променил се е възгледът за самата природа на човека: за романтиците на епохата склонността към нравственост е не само исторически възникнала, но и метафизически залегнала в него. В този смисъл показателна е статията на професор Ефросимсон в Новый мир от 1971 година, озаглавена Родословието на алтруизма, в която се казва, че “в наследствената природа на човека е заложено нещо, което вечно го тласка към справедливост, към подвизи и към добро”. С други думи, безсмъртната душа, вселена в човека по волята на Бога, е заменена с гена на алтруизма.[163]

Това е епоха, белязана от кичозния спор между “физици и лирици”: две позиции по различен начин идеално-мотивирани, първата чрез истината на разума, втората чрез тази на сърцето. В подобен спор не случайно не може да се появи примерно икономист или някакъв друг калкулиращ прагматик. Парите са обект на всеобщо презрение и се очаква скорошното им отпадане; в началото на десетилетието Хрушчов обявява за 1980 г. началото на комунизма. На пръв поглед нещата изглеждат различно, сякаш обществото се връща към известна икономическа рационалност. Сталинската (и Червенковска) политика на непрестанно снижаване на цените е оценена като грешка, защото се ощетявали селяните; паричната реформа от 1961 г. (62-ва за НРБ) на практика представлява повишение на цените. В плана на идеологическото въображение обаче става дума за друго: парите престават да бъдат лост на идеологията, императивът е да им се обръща все по-малко внимание (а по този начин ­ и на самото поскъпване на живота). Лош тон е изобщо да се забелязва съществуването на пари[164] и сякаш затова и самите числа на банкнотите следва да намаляват!

Класическата сталинска епоха е утилитарно настроена, па макар в един колективистичен план: пропагандата борави с прости, лесно разбираеми от мигранта измерения на света като нахранването, преизпълнението на нормите, военната мощ, дисциплинирането на младите. Хрушчовският романтичен обрат ще извади на авансцената нови действащи лица: поета-бохем, влюбения, естрадната певица, космонавта, балерината. Всички те са индивидуализирани персонажи, които преследват идеални, метафизични цели.

Соц-бохемът (като Левчев[165], Евтушенко...) е гонен от властта, но съвсем не е дисидент: грехът му е, че е по-идеалистичен от другите, че е по-безкористен. Източният братовчед на хипи-поколението се бори с милицията за няколко сантиметра коса в повече, пише свободен стих, защитава младежкия бунт срещу еснафите-родители, възпява любовта, без непременно да завършва творбите си с поанта за задачите на химизацията в селското стопанство. Отвъд тесните граници на този скромен бунт той не отива ­ за твърде свободна любов рискува да бъде интерниран на село, за изгаряне на повиквателната си ­ просто да изчезне без следа. Безкористен, носещ в себе си неизкоренимия “ген на алтруизма”, макар и критикуван от старата гвардия, той е дълбоко свързан с идеала на епохата и не случайно скоро ще се домогне до най-високите етажи на обществото. Неговата основна тема ­ любовта, неговото основно състояние ­ да копнее, дори по малко да страда: един лукс, напълно недостъпен в предишната епоха, белязана от терора на оптимизма.

В последна сметка поетът-бохем е персонификация на нейно величество Любовта ­ онова трето, което трансцендира исторически вкопчилите се прогресивни и реакционни сили. Та нали в известен смисъл дори прогресивните сили са утилитаристки настроени, доколкото се борят за по-добър материален живот на трудещите се, използват политически средства, дори известно “революционно” насилие. Само любовта е съвършено безкористна. Нейната реабилитация на културната сцена свидетелства за известно ценностно улягане на обществото.[166] Този остров на вечността сред бушуващия океан на историческото ставане е инсцениран от епохата изцяло в романтико-идеалистичен ключ: плътското (засищат страстта си) скандализира; прагматичното (оженват се, раждат деца) не е интересно; поучителното (двамата отиват на строежа) вече не върви; трагичното (героят умира, щастието е невъзможно) не минава през цензурата. Новата свенлива, инфантилна любов се изразява в мечтателно търсене, в симпатично капсулиране в малък, смешен свят за двама, в чиста тревога за общочовешкото. Впрочем любовта има и още един културен образ: естрадата, онази, която ще замени сталинския патриархален академизъм. Започнали срамежливо, във всекидневно облекло на “трудещи се”, естрадни певици като Едита Пиеха и Лили Иванова се превръщат във все по-пищен, шарен, блестящ, пошъл център на публичното пространство и това се преживява като освобождение. Тела, които пеят за други тела, за вечното телесно, младежко, любовно битие на човека.

По-различна роля играе фигурата на космонавта[167], въздигната в центъра на идеологическия свод. Тя свидетелства за пренасянето на военното съревнование между блоковете в идеалната, ангелска сфера на научно-техническия потлач. Наместо покоряване на територии и народи ­ мирно проникване в нови светове; наред с чудовищните ядрени ракети, преминаващи по Червения площад на 7 ноември ­ мирните ракети в Космоса; до генералите, натежали от ордени ­ мирните космонавти във военна униформа. Дали е случаен фактът, че Гагарин летя в същата година, в която мумията на Сталин бе изнесена от Мавзолея: 1961? Битката сега е кой ще изпрати по-големи ракети, за по-дълго, по-далеч, кой ще спечели възхитата и любовта на медиатизираното човечество: “ние” или “те”? В тази чудовищна надпревара по показно разхищение на ресурси, след като повежда с първия спътник и първия човек в космоса, СССР ще бъде разгромен, когато след аналогично свръх-усилие САЩ успяват първи да кацнат на Луната през 1969. За това, колко безсмислено е било всичко това от научна гледна точка, говори фактът, че до днес никой не е повторил упражнението въпреки натрупаният опит. Започва състезание в други дисциплини: продължителност на кръжене на орбитални станции, излизане в Космоса, автоматични сонди до Марс и Венера. В последното действие на космическия потлач последният съветски космонавт Крикальов трябваше да гледа отгоре как страната му изчезва от картата и забравен сред политическите катаклизми, да остане в орбита по-дълго от предвиденото поради невъзможност да бъде прибран навреме. Нека споменем и че една от битките, която се води успоредно с тази за любовната лирика, е битката за друг популярен жанр, научната фантастика. Фантастите (като Ефремов, Стругацки, Дилов) карат хората да мечтаят, те строят светове, които са далеч от прагматичните занимания на делника, светове на големи алтруистични страсти и между другото с езопов език изказват по някоя горчива истина за съвремието.

Космонавтът, това е жертвата в мирно време: мъж, който в свръх-усилието добива ново качество, превръща тялото си в протеза, за да стане то безсмъртно като скафандъра, с който е защитено.[168] Женската фигура, която съответства на космонавта в съветското въображение, е балерината: приказно красива, но някак асексуална, твърде ефирна за прагматична “употреба”, изтъкана сякаш само от култура. Това е жена, лишена от всички материални атрибути на женското, жена-дете, жена-идеал. Комар и Меламид ще пародират духа на епохата с абсурдния образ на космонавт, който танцува с балерина.

Постепенно генът на алтруизма ще отстъпи мястото на нацията-дарохранилище. Това завръщане става успоредно с укрепването на комунистическата власт и в този смисъл е знак за нормализацията на режимите. Една друга вълна от писатели, гонени през 60-те и официализирани през 70-те години, като Распутин или Джагаров, Шукшин или Радичков, илюстрират този процес. Тенденцията е да се реабилитира миналото, да се пренесе интересът от работника към селянина, от пролетарската ­ към собствената култура, от универсалното ­ към местното и самобитното, от покоряването на природата ­ към екологията. Увлеченията на сталинизма по заличаване на родното се критикуват под сурдинка и благодарение на това отхвърляните патриоти ще наберат символен капитал, който ще им послужи за две десетилетия политическа кариера.[169] Окайват се следствията на миграцията и мигрантът все по-често тъгува за напуснатото родно място (както във филма “Селянинът с колелото” по сценарий на Георги Мишев).

Наред с царете, хановете, богатирите и селските чудаци натоварването на родната земя със смисли е свързано и с един определен вкус към духовното, древното, та дори окултното. В този ред на мисли особено внимание заслужава кръгът около Людмила Живкова и понятието култура, сакрализирано от него. Какво е културата? Съкровищница на дарове, от които черпим и в която внасяме своята дан. Култура е изкуството, традицията, новаторските търсения, траките, дупката в Космоса над Рила, на която България дължи духовната си мисия, рисунките на децата, с една дума всичко хубаво, духовно, безкористно. Кое не е култура? Войната, икономиката, калкулацията, интересите, политиката... Културата е едновременно българска и универсална; в културата няма големи и малки народи, а древни и нови, духовни и недуховни, откликващи и безучастни. За разлика от “гена на алтруизма”, новото понятие дефинира естествената щедрост на Хомо сапиенс колективно, то е в основата си патриотично. Културният потлач на България през втората половина на 70-те, когато Людмила Живкова оглавява Комитета за култура, може да се сравнява само с космическия на СССР. Един от неговите резултати: появата на либерална и миролюбива, но тунеядска и съвършено откъсната от гражданите на страната си прослойка на художествено-творческата интелигенция. Тя ще поеме от поизхабения вече авангард, комунистическата партия, задачата да изобразява дара и безкористността в един все по-патриотичен ключ, чиято кулминация е 1981 г. с честването на 1300-годишнината от създаването на българската държава.

Историческото въплъщение на културата през този период са траките ­ народ древен, наш, миролюбив, често споменаван от древните елини и значи може би също толкова развит като тях.[170] Така в митологията за произход на България се въвежда един относителен ред, за който можем да съдим по романа на Антон Дончев “Сказание за хан Аспарух, боляра Слав и жреца Терез” (посветен на 1300-годишнината)[171]. Прабългарското изобразява войнския, мъжки, държавнически елемент. Ако трябва например да се пресъздава във филмов разказ величието на Генералния секретар, той ще прилича най-много на мъдър хан. Славянското е женско, покорно, народно, подходящо за изобразяване на дружбата навеки с СССР и естествената склонност на населението да се труди. Траките ­ народ мистичен, мъдър, почти изцяло съставен от жреци ­ това е културата, т. е. онова трето извън властта и подчинението, несвързано с Русия и България, отвъд мъжкото и женското, с една дума: дарохранителницата на нацията.

Впрочем нека отбележим, че преоткриването на “нашето” върви успоредно с последователното отваряне на страните от Източния блок към Запада. Съдейки по кинопрегледите от онова време, за България това започва около 1969 година (туризъм, панаири в чужбина); в 1971 г. вече е създаден “Тексим”, свидетелство за насочване на икономиката към валутни постъпления. Как да се самоизобрази една бедна, нецивилизована страна, тръгнала да догонва Запада в най-уродливите прояви на неговата модернизация? Какво да “изнесеш”, ако не тракийско съкровище, кукери, Ванга, Дънов, тъй както руснаците вече са почнали да изнасят Суздал и Достоевски? Интернационализацията винаги води към пре-измисляне на родното, а такъв процес определено започва в края на 60-а и тече до днес с нарастваща сила.

Нека споменем само обстоятелството, че дългът към нацията влиза в употреба не само постепенно, в хода на “улягането” на системата и появата на комунистически родове, които започват да си предават властта по наследство. Тя умело се инструментализира “отгоре”, когато страната извършва геополитически завои, както е случаят с Албания през 1961, Румъния през 1968­1969 или Югославия през 1989. г. Към патриотизма (и дори православната църква) се обръща и Сталин след нападението на Германия. Тези бързи обрати говорят за това, че между даровата етика, изисквана от национализма и от комунизма, има някакво подобие. Става дума за един и същ процес на териториализация на човека в страни, незавършили изграждането на националните си държави, който изглежда различно само на едно повърхностно идеологическо равнище.

Франсоа Фюре отбелязва един странен феномен в комунистическата вяра: едно поколение не може да предаде опита си на друго. След разочарованието, предизвикано от разкритията на ХХ конгрес, западноевропейските комунистически партии са напуснати от неговото собствено дисциплинирано и бойко поколение, калено в годините на войната. Това обаче не пречи на романтичното поколение на бейби-бума да се влее в същите тези партии, вдъхновено от хрушчовския повей на промените. После още едно поколение маоисти, кастристи, енверисти; после горбачовисти... ­ всички се оказват пленници на комунистическата алтернатива, всички искат да вярват, че има някакво политическо “отвъд”. Обяснение за този странен феномен според Фюре следва да търсим в най-дълбоката характеристика на модерността: омразата на буржоазния човек към самия себе си, нуждата му непрекъснато да отрича своето, да търси някакво другаде, някаква утопия, която да му дава повод да се мрази. “Основната схватка в това общество не е, както мислеше Маркс, борбата на работника срещу буржоата: всъщност работникът само мечтае да стане буржоа и тази битка е част от общото движение напред на демокрацията. Много по-важна е омразата на буржоата към самия себе си, това вътрешно раздиране, което го кара да се обърне против онова, което е: всесилен в сферата на икономиката, господар на вещите, но без легитимна власт над хората и лишен от морална цялост в своята най-интимна същност. Създател на едно нечувано богатство и заедно с това изкупителна жертва на демократичната политика. Множащ навсякъде свидетелствата за своя технически гений, но и на своята политическа недъгавост.” [172]

Това, което ще добавя, не противоречи на подобна интуиция, а по-скоро я развива. Какво позволява да се преодолеят съмненията в себе си, да се попеби чувството на вина, да се постигне “морална цялост”, да се легитимират позиции? В светлината казаното дотук можем да кажем, че основната културна стратегия за това е етиката на дара. Кризата на “тоталтния социален факт” в известен смисъл лежи пронизва всички други кризи на модерната епоха. Дарът просто няма място в един партикуларизиран живот, доминиран от стремежа към ползата.

Руският комунизъм, както казах вече неведнъж, се появява на европейската културна сцена като мощна жертвена фантасмагория. В сталинската му редакция настоящото поколение се жертва за следващото, едни братски народи ­ за други братски народи, интелектуалците ­ за трудещите се, селското стопанство ­ за индустрията, стоките за потребление ­ за средствата за производство, любовта и семейното щастие ­ за делото на социализма. В романтичната редакция материалното се жертва в името на идеалното, прозата в името на поезията, старите в името на младите, реалността в името на мечтата. В патриотичния епилог на комунизма младите се жертват за старите, свободата за сигурността, разумът заради традициите, интересите заради културата.

Цялата комунистическа теология може да се опише в термините на “какво се дължи на какво”. Но има и една структурна жертва, жертва, определяща самата специфика на комунизма и обясняваща неговата дълговечност - и тя е жертвата на самия комунизъм. Тъкмо режимът започне да закостенява, да губи своята еротика, да заприличва на някаква, макар абсурдна, но все пак установена и траеща културна форма ­ нова революция, разкрития, самобичуване, “стреснат, трогнат, очарован”, светът приковава поглед в новото невиждано саморазрушение и всичко започва отначало.

4.4. Параноическата двойка: абсолютно даващият и абсолютно взимащият

Нека сега се върнем към началото на това разсъждение. Откъде идва “антропологическата легитимност” на комунистическите режими? Партията подменя света със своята утопия, където всичко е друго, неочевидно ­ богатството е нещо лошо, собствеността е забранена, традициите са отменени, религията ­ заместена от радикална теория и тъй нататък. Оттук рядка става самата реалност ­ онова, което има правото да съществува, т. е. новото, прогресивното; на Партията остава само да си припише авторството му.

Форсираната модернизация е свързана с непрекъснати промени. Благодарността за доброто минава по сметката на Партията-дарителка: селянинът заменя коптора си за панелен апартамент, почва работа в завод с работно и съответно свободно време, децата му получават висше образование. Що се отнася до лошото, то се проецира върху врага, който саботира качеството, предизвиква суша, развращава младежта и разпространява клевети за отговорни другари. Фигурите на изобразяването му варират според епохата ­ от класовия враг или врага с партиен билет през фашизма и американския империализъм до заговора на космополити, евреи или международни финансисти от епохата на глобализацията. Без него като че ли класическата лява идеология не минава.

Двата всемогъщи, невидими субекта ­ добрият и лошият, обдаряващият и ограбващият, нашият и чуждият ­ са по същество огледални параноически конструкции. Параноически тук значи конструкции, които са резултат не от директни наблюдения, а от (целенасочена политическа) интерпретация на променящия се свят. В този смисъл те не могат да бъдат нито доказани, нито отхвърлени ­ толкова малко, колкото може да се докаже, че Бог и неговото оръдие доктор Флехсиг не преследват президента Шребер.[173]

Всъщност в тази огледална двойка, рожба на епохата на медиите и пропагандата, откриваме един основен принцип на даруването. Дарът съществува винаги в (диалектическа) двойка със своята противоположност, насилието; възможността да дадеш/получиш дар функционира в опозиция с възможността да загубиш/вземеш насила. По същия начин едновременно възникват и се предполагат взаимно щедрият жертвоготовен субект на Партията и егоистичният на врага. В традиционните култури човекът е изправен пред избора да участва в позволения даров обмен или в непозволения цикъл на насилието; в епохата на параноическата модернизация той трябва да избира между благодарността към добрият субект на прогреса и изпадането във властта на лошия субект на реакцията.

4.5. Комплексът на благодарността

Комунистическата идеология си постави грандиозната задача да обърне този процес на морална периферизация, да зададе един нов етически център на култури, попаднали в плен на имитиращата модернизация. Да изгради една модерност не на консумацията, а на саможертвата и дълга. Но как става това в един свят, отхвърил традицията, бащата, Бога?

Комунистическият проект създава нови персонализации; той култивира чувството на благодарност към анонимната Партия за неоценимите “дарове”, с които тя обсипва гражданите ­ от димящите комини и панелното жилище до свободата и правото на живот, щастие и труд. Публична тайна е, че зад идеологическата фасада убоги дребни душици се уреждат по най-бакалския начин. Крайното разминаване между идеологията, превърнала жертвата в повинност, и слуховете за дивия егоизъм зад фасадата беше и една от причините за кризата в етиката на дара. Но в България тя има по-дълга история. Тук комунизмът следва матрицата на основната травма на българската култура: комплекса на благодарността към Русия. “Ние попаднахма в една клопка на историята - твърди Блага Димитрова, - Тъй като бяхме освободени от Русия, станахме по-податливи на комунизма.”[174]

Нека го кажа по най-драстичния начин: едно население без особена политическа воля неочаквано е превърнато в суверенна (?) държава от своя голям славянски брат или Дядо по чисто геополитически причини. То трябва да е благодарно, сиреч покорно вовеки веков. Господството не само във вътрешен, но и във външнополитически аспект се опира на предмодерния архетип на нееквивалентния обмен: не можем да върнем на Русия живота, който ни е дала ­ не повече, отколкото можем да се отплатим на родителите си, че са ни създали.

Но преди да се насочим към нашия анализ, заслужава си да отбележим проблематичността, която често обвейва даровото в образцовите български текстове, особено когато става дума за чуждите. Ето три от тях.

Народната песен за Балканджи Йово националното училище ще превърне в горд символ на народната ендогамия. “Даваш ли, даваш” го питат друговерските женихи, дошли да искат дъщеря му. Защо казвам да искат ли? Защото наместо просто да метнат хубавата Яна на гръб и да заминат, те продължават да изискват от бащата да извърши фундаменталния културен жест, да я даде за жена и установи отношения на съюз. Но Балканджи Йово предпочита да губи парче по парче целостта на тялото си, отколкото да пусне свидното си притежание; неспособността да даде го превръща постепенно в жив труп без ръце, крака и т. н. Това изглежда странно в перспективата на обичайните литературни схеми, където след перипетията обикновено любовта възтържествува. Тук обаче подобно нещо няма - бащата остава твърд докрай, дъщерята си остава нито дадена, нито открадната и никакъв обрат, никаква перипетия няма да преодолее инцестната съпротива и да позволи на младите да се съберат и да имат деца.[175] Няма да обсъждаме породилите тази песен трудни междуобщностни взаимоотношения по нашите земи, когато мюсюлманите взимали жени от християните, но не им давали от своите (което не значи непременно, че не връщали друго). Веднъж влязла във фолклорния минимум на всеки българин[176], тя развива един мощен депресивен потенциал, възпитава съпротиви срещу обмена с чуждото.

В логиката на ендогамията е построена и първата голяма среща на Възраждането с модерната култура: Криворазбраната цивилизация. След като наш Митю разобличава и побеждава гърка Маргариди, който използва европейската цивилизацията единствено за да прелъсти българската мома, всички изпяват поучителна песен:

Секи момък, сяка мома

от рода си да залюбва

таз любов за тях е сама, що природно ги събира [...]

чуждото за нас е странно

че за други е скроено.[177]

При третото емблематично рандеву с чуждото, българинът, олицетворяван от Бай Ганьо, вече е напуснал родното гнездо и тръгнал по света да види свят. Нежеланието му да дава на чуждите също се е модернизирало, превърнало се е в егоизъм. Неслучайно авторът представя героя си извън всякакви родствени връзки, които ­ за подобна патриархална култура ­ непременно биха били построени върху етиката на дара. Разделението в романа е повече от ясно: на едната страна стои Бай Ганьо, въплъщение на съвършения роден егоизъм, на другата ­ щедрата и благородна чужбина, поевропейчила и самите студенти-повествователи, дълго живeли там и често наричани “идеалисти”. Нека подчертаем, че темата за щедрата чужбина и егоистичната родина пронизва процеса на модернизация на периферията на индустриализирания свят. Местната власт е загубила самостоятелната си преразпределителна функция, дарове се чакат от световните преразпределителни центрове (към тази тема ще се върнем в последната част).

Истински егоисти можем да бъдем по отношение на чуждото; затова и вътрешният мир на Бай Ганю е най-осезаем в начина, по който интерпретира мотивациите на европейците: “Покажи й кесията ­ изведнъж гут морген, ама не е прост Бай Ганю”; “Обичал, кай, българите!... Като има келепир, и бай ти Ганю знай да обича.” Връх на цинизма е отношението му към традиционните благодетели на България, руснаците: “Абе то стига да речеш, че си българин (и ще ни помогнат ­ И. Д.), ти нали ги знаеш русите какви са ахмаци.”[178]

На този фон нека се върнем към казуса “Русия” и неговото място в българската култура.

Главната задача на националната идеология от Освобождението насам е да намери ­ ако щете, да изфабрикува ­ контра-дарове, които да развържат тягостната синовна (внукова?) зависимост от Русия. Нека останем при емблематичните примери. В Опълченците на Шипка Вазов е най-откровен. Като реторическа кулминация на дългата върволица унижения, тегнещи на българския дух, е забодена фразата “нека таз свобода да ни бъде дар”. И тук следва обратът: “нека, но” ­ но ние също сме извършили нещо славно, също имаме с какво да се гордеем, защото нашата свобода е извоювана, платена и от самите нас. Следва възхвала на опълченците, които сами, почти без руска помощ удържат решителната победа в хода на Освободителната война.

Подобна роля в националното въображение има Априлското въстание. Удивително е разминаването между скромното място на това събитие в историята (брой на участниците, времетраене, обхванатост на страната, жертви, резултат...) и огромната тежест, която му дава идеологията, превърнала го в основна причина за възстановяването на българската държава. Обратно, Освободителната война, променила лицето на континента, взела стотици хиляди жертви и разместила дълбоко демографските пластове, сравнително слабо присъства в класическата българска литература.[179]

Как се анулира дарът? Контра-дарът връща даденото, развързва задължеността и задължава на свой ред; но той не може да изтрие първоначалния дар, понеже се вписва в една и съща телеология с него. Да направя невалиден дар на другия аз мога само ако покажа, че той всъщност не е нищо повече от контра-дар, че всъщност аз първи съм дарил другия, и на него не е останало нищо друго, освен да ми се отплати.

Акцията по измисляне на предварителен дар към Русия в българския контекст се концентрира около идеята за славянската писменост. Наистина те са ни освободили, да, ама ние преди това сме им дали четмо и писмо, когато от Русия и помен не е имало; самото християнство е стигнало до тях през нашите земи. Впрочем в този ред на мисли националното самосъзнание нехае за дълга си към Византия, източник и на християнството, и на самата тази проклета писменост, поръчана от патриарх Фотий, която днес така поразително прилича на новогръцката.[180]

В тази перспектива може да бъде разбрано особеното място, което заема кирилската азбука в българското въображение. Никакви исторически аргументи не могат да разколебаят увереността, че тя е продукт именно на българския дух и че чрез нея страната участва в световния културен обмен. Основното е азбуката да се представи като “наша” (което между другото означава проецирането на българска нация или поне “кръв” в девети век), така че да може да им бъде дадена.

Значението на 24 май в борбата за освобождение от освободителите може да се илюстрира с това, че през 1990 г. на своеобразната втора кръгла маса, където се дискутира смяната на 9 септември (който част от гражданството възприема като съветска окупация) с друг национален празник, Федерацията на клубовете за гласност и демокрация и Радикално-демократическата партия предлагат наместо възстановяването на 3 март (едно също така двусмислено освобождение) да бъде избран Денят на славянската писменост. Предложението е отхвърлено само поради това, че всички страни по света избирали за празник политическо събитие. В тази връзка нека споменем, че трети март ще се атакува и през 1991­1992 година, с изблика на антируски настроения, имащи за цел да легитимират новата политическа групировка в СДС, наречена групата на 39-те. Тогава пък се лансира идеята национален празник да стане денят на Съединението ­ първа проява на самостоятелна политическа воля на новата държава, пряко Русия.[181]

Впрочем изфабрикуването на предходен дар е вариант на по-общата стратегия (любима по целите Балкани) за доказване, че собственият народ е по-древен. Ако например българите се окажат потомци на траките[182], то славяните-руснаци се оказват по-млади от тях; внукът изведнъж се оказва дядо на собствения си дядо! Същият резултат може да се постигне и ако пра-българите внезапно излязат неподозирано древна и развита цивилизация или ако богомилството почне да изразява най-съкровената същност на славянската култура, потисната от християнството.[183]

Амбивалентното отношение на България към Русия минава през три сходни цикъла на натрапливо (по Фройд: безпаметно, включващо забравата като структурен елемент) повторение. Три пъти страната е “освободена”, или с други думи, основно преработена и сглобена наново съответно от Александър Втори, Сталин и Горбачов. Всеки път се започва с панегерици, венци, паметници (само в случая на Горбачов не остана време за бронз).

Представете си само разходката из центъра на София: от катедралата-подарък “Александър Невски” по “Цар освободител”, покрай паметника на Александър Втори и прекрасната Руска черква, към спомена за паметника на Ленин на бившия едноименен площад и обратно покрай набързо скрития паметник на Брежнев и монументалните комплекси на благодарността към Съветската армия-освободителка в Парка на свободата и по бившия булевард “Ленин” към Альошата в Пловдив... Дори Виена и Берлин имат паметници на Съветската армия. Въпросът е в това, че там те потъват сред безброй други монументи и светини; че едва ли в друга страна по света съществува такова съотношение между нормативната благодарност към чуждите и към своите. Едва по времето на Людмила Живкова започна в сходен мащаб да се налива бетон в ханове и бунтовници собствено производство, но времето й бе твърде малко.

Във второ действие обречената на благодарност (а това, нека повторим, означава: на вярност и подчинение) страна започва да фабрикува митове за ролята, която е играла в своите собствени съдбини. Закланите баташки жени и деца почват да засенчват руската армия, шумкарите се оказват автори на социалистическа революция, извършена само “с решаващата помощ на Съветската армия”, няколкото полу-дисиденти се (само)представят за гробокопачи на комунистическия режим.[184] И това не е ­ или поне не е единствено ­ манипулация, а дълбока потребност на колективното несъзнавано. Трябва към обективно ставащото да се прикачи субект, нацията да се положи в началото на самата себе си.

В последното действие на драмата благодарността се обръща в черна неблагодарност, освободителят става окупатор, дълговете ­ вземания. Стамболов се възправя срещу имперските апетити и погва русофилите; хардлайнерите от СДС екзорсират духа на перестройката и отлюспват всеки, който, освен другото, изглежда умерен по отношение на Москва. Този последен ход остана само загатнат във втория, комунистически цикъл ­ става дума за времето на споменавания вече патриотически обрат по върховете на БКП в края на 70-те години на групата около Людмила Живкова, една от основните “пароли”  за която, според някои нови публикации, е била елегантното откъсване от СССР, възстановяване на културна, а може би някой ден ­ и политическа автономия на България. Негативното отношение на съветските ръководители към кръга на Людмила Живкова подкрепя подобна хипотеза.


Пета част

Утопии на дара

Ако даровият обмен е в основата на човешката идентичност, то политическото, възникнало в пукнатината между настояще и минало, следва в последна сметка да е насочено към промяна на условията на даровия обмен и оттук ­ към промяна на самото условие за възникване на аза.

Утопични моменти в схващането на дара можем да открием във всички епохи. Например будисткият монах дава обет, че ще живее само от подаяния, за да въплъти фантазма на пълната зависимост от другия, пълната кротост. Или обратно, практиката на индийските брамини да не взимат нищо от ръцете на низшите касти: зад нея стои желанието за разделяне на световете. Или преразпределителната милостиня, изисквана от ислямския шериат; или приобщаването към общността посредством поемането на Христовото тяло в тайнството на евхаристия.

В този смисъл утопизмът на модерната епоха, която стои в центъра на тази част, не е оригинален: просто при нея започват да съжителстват все повече утопии, човек може да прескача от една в друга като при телевизионния запинг ­ от дълга към бащите основатели на нацията - към борбата за това жената да има ресурс за равноправно участие в даровия обмен; от формите на скъсване с миналото и зануляването на дълга на синовете ­ към генното инженерство като фантазъм за самосътворяване и отказ от наследство... Ще се спрем на някои утопически фигури на съвременния свят, поставяйки си за цел не да направим изчерпателно описание, а да промислим принципа на конструиране на “другата сцена”[185] на дара. В този смисъл тук ще се опитаме да покажем наличието на едно друго несъзнавано измерение на този феномен (наред с онова, за което говорихме, позовавайки се на Бурдийо, в Първа част - несъзнаваното познаване на ползата от безполезното, на користта в безкористното).

И тъй под утопия на дара ще разбираме представата за едно друго човешко взаимодействие, взаимодействие, в което самият аз мисля и правя себе си друг. В този смисъл въображението на дара решава един фундаментален човешки проблем, който можем да представим по следния начин. Аз ставам себе си чрез другия, във обмена с другия. В перспективата на дара, която сме възприели, това означава: аз ставам себе си дълга към другия и очакването на отплата от него. А както няколкократно беше подчертано в настоящата работа, даровото взаимодействие се мисли по определение като неприсвоимо, като трансцендиращо отделния индивид – в противен случай то дегенерира до икономическа стратегия, която просто си служи с едно друго средство. Как мога да променя себе си при една подобна зависимост от другия ?

Става така, както в съня: културното въображение конструира една друга сцена, където правилата на обмен са други и около тях възниква друго аз и друго ти. Това не значи, че въображението подменя символичното. Сблъсъкът между тези две нива – конструирането и валидността на даровете (въображаемото) от една страна и тяхната циркулация и обмен (соимволичното) от друга – е и основния тласък за развитието в политическата сфера, която е в центъра на нашия интерес. Тематиката на дара е за нас един начин да съчетаем тези две измерения на човешкото взаимодействие, да утвърждаваме, че за да циркулират дарове, необходимо е те да имат психологическа валидност, да бъдат приемани на сериозно; от друга страна, че не може да вярваме в даден дар, ако той не циркулира, ако няма социална валидност. В този смисъл проблемът за примата и първичността тук е излишно да се постави (може да се извърши феноменологическото епохе на подобен род въпроси), понеже по-интересно е да се изследва взаимодействието на двете нива, двете страни на човешкото същество. Ако в хода на настоящето изложение бях изкушен да настоявам повече на въображението, то беше за да преодолея една наследена от марксизма, психоанализата и структурализма нагласа, не само в в българската наука, но и в самия себе си.

И тъй политическото взаимодействие е основано на един символичен рекурс, който социалните актьори трупат в сферата на даровото взаимодействие. Практически във всички култури се предполага, че властникът има по-голяма от другите способност да дава, да преразпределя, да разходва, да жертва. Готовността му да се лиши, да се представи в страдателна модалност има за цел да скрие, да изтласка другия, застрашителния образ на властта – насилието, санкцията; но двете винаги вървят ръка за ръка. Театрализацията на надчовешката готовност да дава на управляващия – от потлача описан от Боас до благотворителните фондации, които задължително учредяват съпругите на политиците в демокрациите[186] - е много важен елемент от политическата игра. В модерните демокрации, за да не кажем медиокрации, където застрашителното лице на властта е напълно изтласкан, този фактор добива още по-голямо значение.  

Битката за даровия ресурс е един от главните сюжети в политиката. В тази част ще добавим към проблема, така както той беше вече разгледан в началото на настоящата работа, едно ново измерение. Битката за ресурса може да се води по правилата, установени в културата – политикът да отдава по-безкористно времето си за каузата, жена му да се снима в повече сиропиталища и тъй нататък. Но заедно с това битката може да се радикализира, да доведе до промяна на самите условия за даров обмен – да девалвира символните капитали на противника и да си създаде нов ресурс за тяхното производство. Например срещу неуморно стискащия ръцете на избирателите си буржоазен политик и неговата съпруга, обкръжена от сираци, революционерът патриот, марксист, ислямист изправя дар от съвсем друг порядък: жертвата. От икономическа гледна точка тя няма особен смисъл и може би дори отдалечава обществото от ценностите, за които се бори, но в плана на културното въображение, тя ще се окаже изключително ефикасна.

Тук нямам за цел да проследявам исторически тези резки промени на ресурса и правилото на играта, при които новопоявилите се самозванци ще фасцинират групата с нов, по-истински, по-чист дар и ще натрупат ресурс за легитимация. Ще кажа само, че подобни пробиви зачестяват особено в модерната епоха, където около втората половина на миналия век основно правило става всяко ново поколение да нахлува в публичната сфера с ново отношение към света, нова поезия, нови дрехи, нова музика и т.н. Става дума за една култура, където поради ускорилите се социални и икономически процеси, се налага синът да заеме социалното си място преди баща му да е умрял. Новата власт няма време да чака старата да й отстъпи в място. Един от начините на разрешаване на този проблем, това е бягството встрани, скъсването на приемствеността между поколенията, периодичекото измисляне на съвсем нов властови даров ресурс. Младите пуритани, якобинци, болшевики[187], хипита от 68ма, дисиденти от харта 77, алжирски фундаменталисти и т.н. претендират за място не влизайки в битка с предшествениците си, а измествайки правилото на самата борба.

5.1. Другият аз

И тъй, да действаш политически, означава да поставиш себе си в мета-позиция по отношение както на другия, така и на самия себе си (дефинирахме политическата власт като надредна по отношение на микро-властите в обществото). Политическото е представяне на частен интерес като всеобщ. Но дали трябва да спрем дотук? Всъщност политически действащият субект не иска просто предмета, той иска себе си като друг, той проецира желанието си върху една “друга сцена”, където той може да се изтръгне от конкретната културна реалност и възникне в нова форма.

В този смисъл политическата мисъл започва с Държавата на Платон: с идеята за едно по-справедливо участие в общото благо, а това значи ­ за промяна на условията за даване и получаване. Утопичният хоризонт предефинира ресурсите, които участват в социалния даров обмен. В утопическия свят изведнъж се оказва, че философите на Платон, учените на Бейкън, гражданите от Конституциите на Френската революция, индустриалците на Сен-Симон или работниците на Кабе притежават ключовия ресурс, около който трябва да се предефинира участието в обществения обмен.[188] Смисълът на утопичното конструиране и на политическото действие, което то предполага, е първо и може би най-важно в това, да се създаде вяра в този ресурс: първият и основен фронт на политиката, това е фронтът на въображението.

На един следващ етап даровият обмен се успокоява в едно ново равновесно положение, с нови изходни ресурси, нови правила, нови очевидности по отношение на справедливостта и дълга. Например безсмъртното тяло на краля, източник на достойнство, защита и справедливост, отстъпва място на също така безсмъртната и славна Френска Република, на която всеки гражданин дава и от която той или децата му ще бъдат овъзмездени. Борбата за предефиниране на ресурса преминава на друго ниво: борбата сега е да се реши кой е по-важен, умът или ръцете, индустриалците или трудещите се, метрополиите или периферията и т. н.

Там, където системата на вярвания в ресурсите и етиката на междучовешкия обмен още не е разклатена, както в предмодерните култури или днес, когато е на път да се закрепи наново в един глобален “консенсус”, политическото обособяване отстъпва място на прости силови борби за преразпределение на налични (безвъпросни) ресурси. Защото няма политика без утопията за едно друго аз; а няма утопия без предефиниране на даровия обмен.[189]

През призмата на дара биха могли да се анализират утопическите хоризонти на различните политически чувствителности. Да вземем Бентамовата максима “максимално щастие за максимален брой хора”, залегнала в основата на утилитаризма. Тук всъщност се мечтае прекъсването на даровия обмен. Обществото се наглася по такъв начин, че автоматично да осигурява на всекиго условията за щастие; обществото става машина, паноптикон, който наблюдава и контролира, но не участва в размяната. На машината не дължите благодарност и отплата, тя по определение не участва в символичната икономия на вашата идентичност. Машина значи не-влизащото в човешки взаимодействия, не-обменящото; тя предполага предварителен реглаж и вечно повторение. Оттук всичко свързано с дара се превръща в частен въпрос, докато значимото, публичното, социалното се подчинява на ясно дефинирани, утилитарни цели. Публична и частна сфера са непоправимо разделени и с това е скъсана връзката между социалната функция и интимното ставане на аза.

Впрочем тук либералната мисъл странно се доближава до марксистката, за която с премахването на частната собственост взаимоотношенията между хората ще се окажат свободни, сиреч пак тяхна частна работа. Но принципът на комунистическо разпределение “От всекиго според способностите, всекиму според потребностите” канонизиран от Краткия курс на Сталин предполага и един друг фантазъм. Комунистическото общество не се мисли като машина, то има нужда от даровете на своите членове. Това, което се е променило е, че е скъсана връзката между дар и контра-дар ­ в което впрочем се състои и най-съкровената утопия на християнството.[190] От царството на необходимото съответствие между дар и контра-дар сме преминали в царството на свободата, където даваш, без да си принуден, и получаваш, без да бъдеш задължен. Радостите на даването и радостите на получаването не са повече обвързани с никакво правило, никакви условия; в известен смисъл двете страни на човека, даващия и получаващия, са се освободили една от друга.

Любопитна е употребата на дара като утопия от политико-художественото движение на ситуационистите в Париж от 60 и началото на 70те години.[191] За тях освобождението от диктата на капиталистическия пазар минава през връщане към предмодерните форми на даров обмен, към общинно-племенни форми на потлач, който за разлика от отчуждените форми на пазарно или бюрократично взаимодействие изисква емоционална автентичност. Индивидите могат да живеят заедно без посредничеството на кристализиралите социални форми. Ако трагизмът на културата, по Зимел, е в непрекъснатото отлагане на живото в мъртви форми, то можем да се върнем отвъд тях, да се откажем от всякакви прагматични телеологии, да разбием живота на ситуации на празнична заедност, където се разходва натрупаното. В тази анархо-левичарска перспектива дарът, мислен радикално еротически, се противопоставя на рационалното поведение като такова: заедно сме, когато даваме и разходваме, когато не мислим за утре. 

5.2. Пост-имперски утопии

С края на студената война настъпи и краят на онова, което бихме могли да наречем имперска утопия на дара. Идеята, че някакви мощни над-национални геополитически центрове ще преразпределят ресурси, ще вменяват дългове, ще трупат слава, която да озарява перифериите. Днес старите територии се разпадат и успоредно с това почват да изчезват старите субекти с техните политически утопии. Светът навлиза в ерата на децентрирания дар, дара без автор, който създава не лоялност, съюзи и подчинение, а дисперсно чувство на задълженост и вина без адресат.

Пред политическата мисъл изниква един проблем от съвсем нов порядък, който е проблемът за отношението на дадено население с властови центрове, които му дават, без поне външно да искат каквото и да било в замяна. Тъй да се каже властта е скрила своята тъмна страна, тя се самопредставя единствено в ангелския си облик.

Да вземем примера с хуманитарната помощ[192]. Нека зададем един глупав въпрос: кой праща хуманитарна помощ на бедстващитe страни? В известен смисъл това е ясно на всяко дете ­ богатите, развити страни. В символично отношение обаче нещата са построени така, че подобен субект да не може да възникне на нивото на официалното говорене. По принцип дори и България понякога изпраща помощи – например така стана във време на косовската криза, когато тя активно подпомогна Македония.[193] Типът обмен, който налагат “планът Маршал” на Вашингтон или “пролетарската солидарност”, практикувана от Москва, днес са неприемливи: в тях има твърде много тържество на едни над други, твърде малко грижа за достойнството на нуждаещите се. Хуманитарната политика, засенчила всички други форми на международно взаимодействие в този край на века[194], е някак анонимна, безусловна, безкористна: неин лайтмотив стана фразата на бившия френски министър и втори председател на “Лекари без граница” Бернар Кушнер “да спасим телата”[195], т .е. преди да съдим кой е прав и кой е крив, преди всякаква дипломатическа или военна намеса – да помогнем на телесното оцеляване на застрашените, независимо дали става дума за жертви на ураган или вчерашни палачи от етнически конфликт. Зад тази ангелска етика стои не само демиургичната претенция на индустриалния Запад да отговаря за природата като такава, но и желанието за десубективиране на другия, адресат на дара. Ще ви се даде независимо дали “слушате” или не, като на кърмаче, от което още нищо не се иска ­ само да расте, да е живо и здраво. Народите-жертви се озовават в едно безотговорно природно състояние извън кръга на културата ­ те не могат да отговарят, да носят последствия, да бъдат наказани.

Ако хуманитарната помощ подчинява длъжника на някого, то е човешката общност като такава. Получавате не защото ще върнете, а защото принадлежите към вида на Хомо сапиенс; оттук задължението да продължавате да бъдете именно човешко същество. Какво обаче значи това? Тук почва и цялата мъчнотия. Благодетелите ви уверяват, че човешкото същество е миролюбиво, производително и индивидуалистично, не измъчва животните, не онтологизира сексуалната разлика и т. н.[196] Получавате помощ, която не ви обвързва с един, а с всички; оттук дилемата между пълна (терористическа) свобода от задължение и тотална обвързаност.

Консенсуални международни организации като ООН, ЮНЕСКО, Съвета на Европа, Международния валутен фонд и т. н. играят ролята на (псевдо)субект на различни типове помощ, който се вклинява между даващия и получаващия, вкючвайки в себе си, и онези, които всъщност субсидират, и онези, които обикновено са в нужда.[197] Утопичният подтекст в случая е очевиден: трябва да се разтовари нуждаещият се от дълг към благодетеля. Да получаваш, е унизително, защото те поставя в символически подчинено положение; и все пак си в нужда. Решението: благодетел и просител заедно стават участници в колективния субект, дарът се привижда като естествено право, несвързано с конкретни ангажименти към други субекти. Както винаги реализираната утопия ражда своята сянка, антиутопията. Обратната страна на официалното говорене, спасяващо достойнството на длъжниците, е неофициалната идея за заговора, където всъщност всичко се командва от невидими центрове и всъщност щедростта е само едно по-перфидно средство на господството.

“Безкористни дарове (free gifts) не бива да има ­ пише Мери Дъглъс. ­ Това, което е сбъркано в т. нар. безкористни дарове, е желанието на даващия да бъде освободен от контра-даровете на получаващия.”[198] Невърнатите дарове, които центърът прави на периферията, первертират културите на Втория и Третия свят, разрушават дълбоко етическите очевидности, поставят под съмнение изградените идентичности.[199] Жак Годбу[200] прави паралел между подобни невърнати дарове и непогребаните мъртви, които се завръщат поради това, че работата на скръбта (Trauerarbeit, в смисъла на Фройд) не е извършена. Наместо другият да бъде интериоризиран, той бива инкорпориран и продължава да живее в нас. Невърнатият, непоносимият дар ­ например в случая с дар на органи, които трансплантират в нашето тяло ­ превръща другия в призрак, който обитава своята “крипта” вътре в нас, обсебва ни, живее вместо нас.[201]

Нека опитаме да развием тази интуиция. Какво отличава обичайния йерархичен дар, който създава общности (на родителите, на боговете...) от перверзния едностранен дар, който руши идентичности (дара на органи, хуманитарната помощ...)? В първия случай въпреки асиметрията на задължеността получаващият все пак има “право” да се идентифицира с даващия: детето ще стане родителят си, човекът ще заживее според предписанията на боговете и примера на културните герои. Във втория тази идентификация му е отказана. Получаващият органи не притежава културен механизъм за усвояване на даденото му поради съвършената новост на практиката по присаждане; не съществува и задоволителен начин за връщане на така създадения чудовищен дълг (представете си го: живеете със сърцето на някой друг!). Чуждият орган е инкорпориран, т. е. проникнал е в тялото, но не може да стане част от него; получен, но неизплатим. Неговото хау[202] не се слива с хау-то на собственото тяло и вечно иска да се върне при собственика си.

В опита да се справи с този културен проблем модерността като че ли върви в погрешна посока: наместо да развие някаква културна форма на даров обмен, да де-натурализира дара на органи и създаде възможност за идентификация между даващ и получаващ, тя опитва да зачеркне даровия характер на ставащото, като вменява анонимност на донора. Утопичният подтекст е, че не получавате дар, а просто ви снабдяват с човешки материал, с който разполага клиниката, че ви дарува социалната осигуровка, науката или някаква друга абстракция от този род, в която сами участвате. От друга страна обаче, донорът е третиран като дарител; в Европейския съюз например е забранено да му се плаща. По този начин ситуацията заприличва съвсем на онази, която наблюдаваме при хуманитарната помощ: единият има възвишената свобода да дава, другият е осъден да получава, без дори да може да се идентифицира с благодетеля си; той е доведен до положението на просяк, човек, който получава от непознати.

При хуманитарната политика управляващите елити на страните дарителки дори не господстват над народите получатели поради сложната верига от опосредяване (местни елити, международни организации...). Болезнената страна на обмена е анестезирана, но с това е прекъсната и символически връзката между даващ и получаващ, а идентификацията е станала невъзможна. Хуманитарният обмен е устроен като донорството на органи: получаваш дар без обратен адрес. Ясно ти е, че ти се дава и кой ти дава. (Коя развиваща се страна вярва, че Международният валутен фонд й отпуска само толкова, колкото тя сама е вложила в него?) Създадена е обаче една перфектна машина за изтласкване, която ти позволява да забравиш, да спасиш достойнството си, без да извършиш достойното действие.[203] Щедрият друг е изтласкан в “криптата”, защото не сме имали смелостта да се изправим срещу него, да премерим силите си с неговите според логиката на агоналния дар. Става така, както със сина, който никога не е намерил сили да се противопостави на баща си. Периферната култура не може повече да живее своя живот, не може и да живее живота на центъра: този погълнат, но несмлян център живее наместо нея, от нейно име, той я е обсебил, тъй както обсебват призраците.

Тук като че прозира огромният разрушителен потенциал на християнската, а по-късно и на модерната култура. Хипертрофираната щедрост и скромност прикриват стремежа към тотално покоряване на другия, защото на практика предварително обезсилват всеки възможен контра-дар.[204] Периферните култури са обречени на разложение: те не са нито достатъчно покорени, за да се идентифицират, нито достатъчно свободни, за да възвърнат достойнството си.

5.3. Фундаменталисткият бунт

И тъй прогресът превръща човека от периферията в “копеле” на локализирания универсализъм: бързата промяна на света деградира предците до досаден придатък на развитието, няма какво да получиш или научиш от тях, няма защо да се идентифицираш.[205] Модел са станали комшиите, които са по-напред в универсалната надпревара: но за разлика от предците те живеят в един и същ свят с теб и даровете им не могат да не се възприемат като агонални, т. е. като предизвикателство. Получава се така, че периферните култури са безкрайно предизвиквани и никога не могат да отвърнат на предизвикателството.

Възможните реакции на периферията са две. Първата се състои в това, дарът на напредналите модерни култури да се възприеме като вертикален, или с други думи, на развития Запад да се припише трансцендентност, да се превърне той в един вид царство на мъртвите и боговете, положено не в миналото, а в бъдещето. Лицата, които посредничат в размяната с това геополитическо “отвъд” ­ политическата клиентела, бизнесмените с по една сметка в родна и една в чужда валута, разнообразните културтрегери ­ са и най-живо заинтересувани от тази културна конструкция. Както древните жреци, те символически разпределят благата, идващи от “отвъдното”, укрепвайки по този начин позициите си. Днес преразпределението на европейските помощи в България се прпевръща постепено в основен ресурс на властта. Можем да кажем, че мястото на едни елити, преразпределящи съветски помощи постепено се заема от други, свързани с Европа и Запада.

Втората стратегия е тази на елитите, изключени от международния обмен. Те ще вдигнат ръкавицата и срещу предизвикателството на безапелационния модерен дар ще изправят една хипертрофирана гордост от родното, от предците, от традицията. На пръв поглед фундаменталистът отхвърля ценностния империализъм на Запада и се връща към изконния фундамент на собствената култура.[206] Ако се загледаме по-отблизо обаче, ще забележим, че от немския романтик до алжирския интегрист той действа реактивно, той се съревновава. На даровете на модерността ­ вещи, технологии, хигиена, знания и т. н. ­ той противопоставя нещо по-просто, но символически по-ефикасно: саможертвата. Фундаментализмът почва там, където се дава нещо повече от онова, което традицията иска, където моралът се радикализира в стремежа да се победи символически големият западен дарител в състезанието за народната благодарност. Кое фасцинира повече, няколко камиона ориз, или готовността да пролееш кръвта си? Във варианта на руския месианизъм[207], развит през деветнайсети век в сблъсъка с модернизацията и доведен до пароксизъм от съветската идеология, жертвата е превърната в имперски принцип, който легитимира господството. Дребният турски ислямист просто иска да се конструира като морален авторитет на фона на една корумпирана политическа класа. Но и в двата случая става дума за опит да се отвърне на дара, да се влезе в потлач с неизмеримо по-силния противник.

Работата е там, че двете идеал-типични реакции, западническата и фундаменталистката, в реалната политическа практика сложно се преплитат. За да продаваш своето в чужбина, е добре да подсилиш малко своеобразието си. Обратно, за да се противопоставяш на Запада, ти трябват бомби, организация, медийна политика, въобще ­ модерни работи.[208]

5.4. Съпротивата на човешкия материал

В Голямата трансформация (1944) Карл Полани показва с примери от развитието на капитализма в Англия, че тържеството на пазарно-договорните отношения върху традиционните форми на солидарност, основани върху етиката на дара, е свързано с изключително насилие. Противно на това, което сме свикнали да мислим, пазарът е този, който се налага като рационален проект, като утопия[209]; обратно, всички онези опити на обществото да се справи с това ново, неестествено състояние и да възстанови даровата свързаност ­ наляво към социалдемокрацията и комунизма или надясно към различните форми на десен тоталитаризъм ­ са спонтанни опити за самозащита на социалната тъкан, злополуки в триумфалното движение “напред”. Саморегулиращият се пазар, където всеки разменя, без да се привързва и където дори земята, работната сила и парите са обект на покупко-продажба, е нещо съвършено неестествено от гледище на практически всички човешки култури. Парадоксът се състои в това, че “икономиката на лесе-фер е създадена чрез съзнателни действия на държавата, докато по-сетнешните є ограничения възникват спонтанно. Лесе-фер е планирана, а самото планиране ­ не.”[210]

Този анализ, направен в началото на четиридесетте години, когато с икономическия либерализъм сякаш е свършено завинаги, стана отново актуален след либералния обрат, донесен от оседемдесетте години. Подобно на миналия век отново “невидимата ръка” се спусна върху света откъм центъра, представен в този случай от доминирани от Съединените щати организации като СТО, отново човекът започна да се мисли като същество, чиято основна стратегия е интересът, отново политиката се подчини на икономиката. Идеологията на това планетарно налагане на либералния пазар е в идеята за “прехода”, замислена да нормализира фашизоидни режими (Испания, Португалия), различни авторитарни диктатури (Турция, Индонезия...), комунистическите страни след 89-а, та дори силно оцветени от етатизма системи като френската, индийската или японската.

И в двата исторически епизода насилието е делегитимирано, изтласкано в сферата на природното. Каква сила ще кара отсега нататък хората да работят и да се подчиняват на социалния ред? Много просто, това ще бъде природната необходимост, гладът, физическото оцеляване. Трябва само така да се организират нещата, че старите форми на солидарност, позволяващи на индивида да оцелява ­ родът, религията, милосърдието, да не действат (или да им се помогне да не действат). Изтръгнатите от патриархалното селско или осигуреното бюрократично съществуване маси трябва да се хвърлят на пазара на труда, да се оставят да бъдат дисциплинирани от жестокия закон на войната на всички срещу всички. Каква ще бъде формата на съпротива срещу новата либерална утопия, разкъсваща не само общностната тъкан, но и пространството на националната държава, възникнала като форма на съпротива срещу нея през миналия век? Ако следваме Полани[211], човешкото същество просто не е устроено така, както си мисли Адам Смит и неговите идейни последователи: неговият първи мотив не е да разменя и търгува, а да дава и да получава, да обвързва другия и да бъде обвързвано от него. Човекът може да си служи с размяната за едни или други цели, но не може да стане човек чрез нея, защото целите, заложени в неговата природа – любов, слава, престиж, признание - нямат нищо общо с калкулирания икономически интерес.[212]

Да очакваме ли новото либерално отваряне да роди своите “злополуки” – своя ню дийл и кейнсианство, своя ляв и десен тоталитаризъм? Нека подчертаем,че разликата между двата исторически епизода е съществена. Ако спонтанните форми на самозащита на социалната тъкан в края на миналия и началото на този век приемат по принцип териториална форма ­ социални осигуровки, профсъюзни привилегии, държавен и идеологически протекционизъм и т.н. ­ то в края на ХХ век като че ли става дума за съвсем нов феномен: появата на детериториализираните мрежи.[213]

“Мрежа” тук дефинирам като група, която взаимодейства, обменя, отстоява интереси, без да контролира територията, на която е разположена. Мрежата съжителства както с териториални общности, така и с други мрежи. Тя предполага една относителна автономия на членовете си: една етно-национална диаспора например може да бъде наречена мрежа дотолкова, доколкото членовете й имат избор дали да й принадлежат, т. е. доколкото етническият белег може да бъде инструментализиран като средство за разпознаване и комуникация. Балкански диаспори като турци, албанци и др. след края на студената война бързо възстановиха ролята си на мрежи за сенчест трафик и куфарна търговия.

Бумът на мрежите може да се обясни лесно с новия стадий в развитието на комуникационните технологии. Никога досега те не са били до такава степен независими от територията: от една страна, вдигнати са всички традиционни религиозни, културни, политически бариери ­ новата политическа коректност не позволява никому да се бърка в груповите “идентичности” на когото и да било. От друга, медиите съвършено преобразиха геометрията на пространството ­ става възможно да общувате по-често с някой, който живее на другия край на света, отколкото с комшията си.[214]

Каква спойка прави мрежата възможна? Както при всяка общност от една страна връзката се осъществява на базата общ интерес, от друга, възоснова на някакъв вид даров обмен, мислен като безкористен, като инвестиция в самото общуване, в самата “идентичност”. Хипертрофията на втория елемент превръща мрежата в просветно дружество, в съвременния вариант ­ интернетски chat group или mailing list. По посока на първия тя се доближава до различните форми на мафия. За мафия говорим тогава, когато интересите на мрежата влизат в противоречие с тази на територията; връзките в мафията са не само основани на етнически, кланов или землячески принцип, а и споени от общото престъпление. (Затова лесно в мафия се превръщат бивши агенти на Гестапо или КГБ.)

И тъй мрежата дава отпор на глобалната териториализация, направила света голям, а човека малък: тя създава нови, нелегитимни форми на солидарност. Териториализираният свят предполага всяка точка да бъде заменима с всяка друга, неговата етика е в това, да не предпочиташ един пред друг, да взаимодействаш с другия като абстрактно същество. Мрежата реабилитира онова, което наричаме “връзки”, тя дава предпочитание на едни пред други там, където това не е изрично забранено. Някакви хора, самообявили се за мрежа, решават да се предпочитат взаимно в извършването на научни изследвания, защита на белите мечки, борба за религиозни права. Най-удивителното е, че ако националните държави през миналия век обявяват истински джихад на мрежите, разглеждани като заплаха на териториалния ред[215], днес последните се прeвърнаха в официална идеология на глобализацията: организации като Европейския съюз посвещават специални фондове на дейността по “networking”[216], а “network” е една от ключовите думи, посредством които се оценяват проектите, представяни пред общността.

Неправителствените организации са основната връзка между мрежата и гражданското териториално пространство. За да има мрежата юридически облик, банкова сметка и тъй нататък, трябва да има организация, чрез която тя да бъде вписана в държавната геометрия. В еуфорията по отмирането на държавата след 1989 г. NGO-тата, както взеха да ги наричат всички, станаха основен символ на гражданското общество и донякъде го подмениха, защото западните спонсори на демократичните промени нямаха надеждни контрагенти в Източния блок, а не искаха да дават пари на дискредитираните държавни и публични институции. Какво се случи? Всеки, който искаше да усвоява западни пари, създаде NGO; в България днес те са над 7000, в Полша ­ страна, тръгнала по този път значително по-рано, ­ 40 000.

Но NGO-тата не представляват никого, освен своите членове (мрежата); те са съвършено произволна констелация от хора, решили да се предпочитат от една страна и работещи за общото благо от друга. Териториалните институции (държавни, местни) също са произволни, но по един друг начин: това, че дадени хора са се озовали на дадено парче земя, не се е случило по тяхна собствена воля (не можеш да избереш мясото, където си се родил, тъй както не избираш родителите си). Територията е една модерна фигура на съдбата ­ тя прави общностите, основани върху нейния принцип, трайни, необратими. В мрежата, тъй както я дефинираме тук, няма нищо съдбовно; идентичността, която тя предполага, е, тъй да се каже, постмодерна. Утопията на мрежовия дар: избирам общността си, множа идентичностите си, измислям “родства по избор”. Не можеш да откажеш да бъдеш управляван от кмета си, можеш обаче да участваш или да не участваш в дадено NGO. Оттук NGO-тата и представяните от тях мрежи попадат във водовъртежа на парадоксите на свободата, неограничавана от вещите ­ ту съществуват, ту изчезват, ту симулират съществуване. За разлика от източноевропейските NGO-та, където работят млади хора, желаещи да си направят една добра заплата, да пътуват и т. н., в повечето западноевропейски участват прилично осигурени пенсионери, които желаят да “продължат да бъдат полезни”, да си създават социална и психологическа значимост, дарявайки част от енергията си на борбата за спасяване на дадено квартално дърво или укрепването на приятелството със сенегалските поети. Само през 1990 година са се регистрирали 90 000 граждански организации срещу 18 000 през 1986. Шампион по асоциации в Европа е Швеция: ако на 100 000 българи се падат 110, там цифрата е 2300[217]. Огромна, станала излишна за икономиката човешка енергия, която търси осъществяване в сферата на идеалното...

Една любопитна форма на мрежова солидарност от по-практически порядък е Системата на местна размяна.[218] Възникнали в началото на 90-те години в Канада, те бързо стават популярни в Англия и после ­ в повечето индустриални страни. Принципът на тези асоциации е големият пазар, подчинен на конкуренцията да се замени с една малка, локална мрежа на размяна, в която членовете да могат да удовлетворяват потребностите си, но не да печелят; на триумфиращата глобално разменна стойност да се противопостави потребителната. Например аз имам телевизор, който не ми трябва ­ давам го на мрежата срещу някакво количество фиктивни пари (в една от изследваните от мен асоциации тези пари се наричат “бучки сол”, което е игра на думи със съкращението на Система на местна размяна, на френски SEL). Ти имаш нужда от телевизор, а можеш да предложиш услуга ­ боядисване или уроци по английски. Те вървят по толкова и толкова бучки сол. Даваш уроците на друг член от асоциацията, увеличаваш кредита си, “купуваш” телевизора, който ти е нужен. Не е задължително членовете да се познават, освен чрез посредничеството на ръководството: с други думи, тук нямаме топла традиционна общност от роднини или съседи. Размяната е формализирана, дори компютъризирана, но противостои на пазарните правила на капитализма. Принципът е никой да не излиза от асоциацията с печалба, да няма натрупване, да не възниква капитал.

Двусмислията на тази нова форма на мрежова солидарност са показателни. Основните участници в СМР са бедни хора, често безработни, за които става дума за най-прагматично оцеляване. И заедно с това често и заможни хора участват в тях по “идеални” съображения, за да помагат на каузата; интелектуалци като тези около Бурдийо или групата MAUSS виждат в тях форма на съпротива, взаимопомощ, щедрост. От страната на държавата съществува известно стъписване: наистина стана дума за асоциации с идеална цел, които не се облагат с данъци, и заедно с това често членовете разменят значителни стойности. През 1997 в едно пиринейско село например местните строителни работници подадоха жалба за нелоялна конкуренция срещу тамошната СМР, в която някой поправил покрива на някой друг срещу фиктивни пари, даващи му право да ползва вещи и услуги от други членове.[219] Дар ли е това или пазар, трябва ли да се облага, взима ли хляба на професионалните строителни работници? В конкретния случай СМР беше осъдена, но стана ясно колко трудно е за държавните институции да се намесват в подобни “идеални” работи, без да губят електорална подкрепа.[220] Шизофренна ситуация: държавата не може повече да осигурява базовата солидарност, обещана от модерния проект на териториализацията, тя трябва да окуражава своите “гробокопачи”, мрежите.

5.5. Завръщането на филантропа

Кризата на териториалния морал е в основата не само на фундаменталисткия бунт и мрежовата солидарност. Тя възроди и глобализира един позабравен персонаж от миналия век. Филантропът, това е безкрайно добрият, онзи, който дава, без да натрапва присъствието си, който е толкова приказно богат, че не изпитва никакви притеснения от щедростта си и в този смисъл въплъщава фантазма, който според Леви-Строс лежи в основата на всяка човешка утопия: да даваш, без да губиш. За разлика от милостинята, която пред-модерните етики изискват от човека, филантропията е личен акт, тя индивидуализира. “Всяко добро дело е един вид заем, даден на човечеството”, пише в края на ХVIII век Дюпон дьо Немур. С други думи филантропът е преживява като кредитор на човечеството. Изтръгвайки се от общността, която го е породила, той се изправя пред човешкия род като такъв и конструира себе си без ограниченията на култура или традиция. В този смисъл филантропията е една мощна модерна утопия на дара.

Няма да се учудим, че парижките филантропически фондации са непосредствени предтечи на Френската революция[221]; в нейното навечерие думи като “филантроп”, “гражданин” и “патриот” се употребяват като синоними; филантропи наричат впрочем и американските патриоти Пейн, Джеферсън и Франклин. Откъде революционният заряд на новия персонаж? Наред с независимостта му от традицията, църквата и интституциите главното тук е преориентираният и усилен морален потенциал: защото радикална промяна на обществения ред е възможна само при изблик на щедрост, на безкористно мотивирано действие.[222] Причината за това трябва да е станала ясна от настоящето изложение. Властта черпи своя основен ресурс от въображението на дара: там политикът се сдобива със “символните капитали” (Бурдьо) специфични за неговото поле, които ще скрият, изтласкат, извинят онова, което наранява и буди съпротива – господството, превъзходството на едни над други. При една радикална смяна на политическите елити, в което се изразява по същество революцията, необходима става допълнителна легитимация на новопоявилите се претенденти за властта. Тя не се вмества в прочутата триада на Вебер[223] – не е традиционна, защото революционните елити дават и жертват по новому; не е правосъобразна, защото както казахме всеки акт на даруване се възприема като акт на свобода; не й отива истински и определението  “харизматична”, защото все пак съществува правило, което произвежда престижа, дарът е достъпен за всеки, готов да се лиши и жертва.

Ако приемем от една страна, че властта черпи ресурса си от дара, а от друга – че дар и жертва са по генезиса си изоморфни (виж 1.4; 1.5) ни позволява да разберем странния паралелизъм между филантроп и революционер във въображението на осемнайсти век: единият дава, другият жертва.

Не е излишно сравнението със събитията 19989-1991 в Източна Европа. “Нежните революции” бяха оглавени от движения, от които се очакваше да бъдат идеално мотивирани, където борбата е водеше за екология, човешки права, истина и т. н.. Водеща роля в тях играеха най-често на интелектуалци, чието “велико време” беше настъпило, според прочутата статия на Желю Желев напечатана в “Култура” малко преди промените. Когато напред излезе прагматичната мотивация на нормални политически актьори, желаещи власт или искащи да реституират имотите си, с революцията беше свършено. Новите политически елити намериха нови източници на легитимация във връзките си със западни политически партньори и революционният ресурс стана излишен. В оглавеното от Иван Костов СДС постепено бяха маргинализирани претендиращите или реални дисиденти, които се бяха борили за установяване на дълговечна меритократична система, подобна на комунистическата. Такава е впрочем и съдбата на “поборниците” след Освобождението, чиито неволи възпява Вазов.

Във френския език понятието филантроп (от гр. “любов” + “човек”) няма връзка с християнското “charite” (което идва от латински, “carus”, “скъп, обичан”); системната му употреба в днешния смисъл води началото си от “Диалозите с мъртвите, съчинени за обучението на принца” от Фенелон през 1712 г.:

“Трябва да обичаме хората и да им правим добро въпреки техните недостатъци [...] да стоим настрана, и заедно с това да бъдем полезни на някои хора [...] Филантропията е една нежна, търпелива и безкористна добродетел, която търпи злото, без да го одобрява [...] Тя никога не се оставя да бъде измамена от най-измамните и най-неблагодарните хора; защото тя не се надява и не търси от тях нищо за себе си, тя изисква от тях само онова, което е за тяхното собствено благо. Тя никога не се уморява в незаинтересованата си доброта; тя имитира боговете, които са дали на хората живот, без да имат нуждата нито от техния тамян, нито от техните жертви.”[224]

Този забележителен параграф ни води към същината на модерната утопия на неотразимия дар. Човекът иска да стане бог в едно от най-съществените му проявления: да дава, без длъжникът някога да може да му се издължи. Филантропът е в един важен смисъл невидим : за разлика от щедрия властник от предишните епохи, той няма ясно дефинирано социално място, не дава на хора, които го обкръжават и които благодарение на даровете му ще влязат в някакви макар амбивалентни отношения с него. Той често действа в чужда група, в други страни, в полза на каузи, които не го засягат и не засягат никой от неговата собствена общност.[225]

През ХIХ век филантропът ще загуби своя революционен ореол и ще стане такъв, какъвто го познаваме днес ­ чудак, забогатял по някакъв чудесен начин, оттеглен от света, който помага на нещастните и подкрепя идеални начинания. Любим персонаж на водевилната литература, той се появява иззад завесата в най-необходимия момент, за да вдигне от калта бедната, но красива девойка и да изчезне, преди тя да е имала време да му се отблагодари. Той е абсолютното добро ­ ангелски образ на дара, от който модерността опитва да отдели всичко прагматично, всеки агонален елемент. Катрин Дюпра определя неговия “мотив като желанието да бъде наследен приживе”. Тази стратегия на въображението става съвършено реална, когато влезе в действие т. нар. отложен дар (deferred gift), който според американското законодателство позволява да дадете имуществото си за някаква благотворителна цел с уговорката, че ще го ползвате докато сте жив, получавайки за това намаление на данъците. Напр. подарявате акции на едно училище, които да преминат в негово владение след смъртта ви: докато сте живи обаче, получавате съответната печалба от тях, която не се облага. Пък когато умрете ­ и без това вече е все едно. Забележително, нали? [226]

След Ендрю Карнеги, Пеги Дюлани (Рокфелер) или Синтия Маклачън, най-ярко съвременното въплъщение на този модерен Харун-ал-Рашид, поне за Източна Европа, безспорно е Джордж Сорос. Свободата му да дава, без да губи, е подсилена от три други свободи: като евреин-емигрант той изглежда независим от териториите; той печели милиардите си чрез най-нематериалното, борсовата спекулация; накрая, той е философ, най-абстрактната дейност на човешкия дух, спекулация на мисълта. Съзнаващ двусмислията на дара, Сорос ­ както впрочем повечето съвременни филантропи ­ опосредява своята благотворителна дейност в бившите комунистически и някои развиващи се страни чрез институцията на националните фондации, ръководени по презумпция от авторитетни местни интелектуалци и активисти. Фондацията трябва да размие авторството на дара, да го направи поне малко анонимен ­ впрочем в тази посока работи принципът на допълващите средства, според който един проект минава по-лесно, ако финансирането за него идва от няколко места. Такъв е смисълът на искането националните правителства да добавят определен процент към даваното на страната. Показателна е яростната фундаменталистка реакция срещу Сорос сред неокомунистите от всички източноевропейски страни. В перспективата на традиционното културно съзнание даруващият субект е господар, добър (възможна идентификация) за едни, лош (невъзможна идентификация) за други, но така или иначе символично доминиращ.[227]

Всъщност завърналият се на сцената филантроп компенсира отмирането на една друга модерна утопия на дара, държавата. Защо утопия ли? Защото на държавата не е нужно да се чувстваме благодарни, модерната държава за това и е “измислена”: да може човек да бъде управляван, без да бъде задължаван. Говоря за държавата, не за митичната Майка-родина, която ни задушава в прегръдките си. Модерната държава е артефакт, който разтваря, пулверизира дара с това, че създава един всеобщ субект, в който участваме представително; чрез нея ние преживяваме онова, което ни се дава като нещо, което получаваме по право. Държавата по презумпция е анонимна, филантропът ­ индивидуализиран. Две противоположни утопии на дара, създадени от модерното въображение, едната мислена откъм получаващия, другата откъм даващия, едната опряна на политиката, другата ­ на икономиката.

Най-трудно различима изглежда символическата разлика между двете. Нека си представим, че кандидатствате с проект пред една държавна комисия и пред съвета на една независима фондация. Ако спечелите, в първия случай вие ще се чувствате в правото си като гражданин и данъкоплатец; благодарността ви към един или друг участник в процедурата по избора ви ще бъде знак, че тук има нещо нередно. Обратно, ако проектът ви бъде отхвърлен безпричинно, можете да искате обяснения, да се възмущавате публично. Зад държавната комисия стои министерството, а зад министерството ­ народните представители, които ­ поне по идея ­ сте изпратили с вота си в парламента. Когато независимата фондация приеме проекта ви, трябва да сте благодарни; ако откаже ­ да свиете рамене и да завиждате на онези, които са получили. Защото фондацията е NGO, зад което стои единствено филантропът и неговата мрежа.

Нека това, което казвам, да не бъде приемано твърде буквално. Днес в България фондации като “Отворено общество” функционират много повече като държава отколкото пронизаните от шуро-баджанащина институции. Колкото и странно да е, Джордж Сорос е един от най-сериозните критици на новата либерално-глобално-пазарна система, която сам той олицетворява[228] и която свързваме с “безсмъртната” фраза на Маргарет Тачър: “There's no such thing as society”. Исках само да обърна внимание върху невидимото налагане върху целия свят днес ­ заедно с Дядо Мраз, Интернет и сензационните новини на живо ­ на либералния (до голяма степен англо-саксонски) принцип на индивидуалното преразпределение, правено според добрата воля на богатите хора. Той някак естествено върви в комплект с вярата във всемогъществото на пазара, фетишизирането на икономиката и поставянето под все по-голямо съмнение на държавата и политическото. Да освободите от данъци онези, които ще дават пари за култура (едно общо място в българския дебат по въпроса), означава не просто да дадете на съответните богаташи с дебели или тънки вратове правото да решават каква култура си заслужава да се подпомага. Това значи, че останалите граждани ще бъдат приведени в състояние на благодарност към тях. Краят на политическото в този смисъл би било и краят на най-великата утопия на модерната епоха: раждането на човека без дългове, човека по право.

Шеста част

Дарът и медиите

 

Както показахме в първата част, дарът е натоварен със социална еротика; казано на антропологически език, той е културна стратегия за набавяне на престиж. Именно затова и в модерния свят на медиите неговата роля не само не изчезва, но и расте.

Когато в предмодерните общества някой иска да увеличи славата си, той разходва имущество, сили, живот. Как постъпва той в модерната епоха? Харчи пари за реклама. Ресурсите, поглъщани от този чудовищен, планетарен потлач, със сигурност надхвърлят дела, който е имал същинският потлач в икономията на изследваните от Боас индианци от Аляска. Разхищаваш, за да те забележат, имайки се през цялото време за рационален модерен човек. Всички много добре знаят, че го правиш именно за да те забележат, и въпреки това те забелязват (знаеш, че знаят, че знаеш...). Успешните рекламни акции отдавна не следват само стратегии на самохвалство, прелъстяване или информиране: в тях винаги има нещо в повече, някакъв сетивен разкош, някакъв виц, нещо интересно. Ще видите реклами, в които се подиграват с продукта. Например кетчъпът “Хайнц” бе рекламиран в продължение на години с различни забавни гегове, произтичащи от това, че гъстата субстанция трудно изтича от шишето ­ трябва да го клатите, да чакате, да се покапете и т. н. Ще видите реклами само-пародии, реклами ­ банкети и милосърдни акции, реклами ­ спектакли, реклами ­ спортни състезания и научни изследвания. Един такъв гениален некласически удар беше направен от Бенетон, когато фирмата откри луксозен магазин в Сараево по време на обсадата. Кой ще купува Бенетон в изгладняла Босна, питах се тогава, взирайки се в сюрреалистичните кадри на луксозния магазин сред военния пейзаж, излъчвани по всички ТВ-канали. После изведнъж се плеснах по челото: ами че те нищо не мислят и да продават, това е просто реклама! Увеличават славата си, унищожавайки ресурси. Планетарните медиатични акции (опаковки, завеси, чадъри...) на Кристо може би обиграват гениално именно принципа на рекламния потлач: интересно е тъкмо защото се ангажират безумни ресурси за нещо, което не разбираме, но просто няма как да отвърнем поглед, макар да знаем, че ни будалкат. Колкото повече се разходва, толкова е по-интересно, и колкото е по-интересно, толкова повече се разходва.

Понякога принципът на рекламиране е опосредстван: рекламиращият купува славата на някого, завоювана “безкористно” в друга сфера. Едва спечелили световното първенство, френските футболисти например станаха най-често срещаните персонажи на френските рекламни клипове. Актьорът Депардьо рекламира марка спагети. Не устояват на изкушението дори и политиците – ще видим самия Михаил Горбачов да хвали стоката на “Пица хът”. Това е станало вече негласен мотив при безкористното раздаване на себе си в различни нематериални сфери - знаете, че можете да конвертирате престижа си в парични знаци, като пренасочите славата си в продукта. Какво ни кара в този свят, заприличващ все повече на анализите на Бурдьо все още да вярваме в безкористните дарови инвестиции? Просто забравата. Между едната ситуация (на щедро самораздаване) и другата (на заинтересовано осребряване на престижа) медиите са ни поднесли толкова много неща, че ние просто сме забравили връзката; идентичността на публичните фигури е станала някак точкова, съдим ги, когато влязат в спектъра на вниманието ни, според полето, в което се появяват.

Нека се спрем на въпроса за паметта. Онзи трети, за който “се предполага, че помни” и който гарантира валидността на даванията и взиманията през втората половина на ХХ век все повече играят медиите и тъкмо това ги прави привилегировано пространство на дарови инвестиции. От тях модерният човек очаква да помнят неговия безкористен акт, да го овъзмездят с признание и престиж, тъй както преди е правела малката общност. Но това е една памет измамна, защото медиите не са вечност, а тотално сега ; в тях новото съобщение гони старото, зрелищното тържествува над истината, настоящето – над миналото. Дарът – и като взаимност, и като агонално предизвикателство – циркулира все по-бързо, с което изчезва и една от основните му характеристики, които подчертахме в първата част : да структурира социалното време посредством очакването на отплата. Новият медиен ред превръща дара в една модалност на взаимодействието, това е дар без очаквана отплата, който решава проблеми сега – мобилизиране на общественото мнение, привличане на вниманието, легитимиране на една или друга позиция и т.н. Може би тук е и ключа за разбиране на този странен колапс на жертвата като субект и жертвата като обект в медийния конструкт на зрелищното, което ще развием в 6.2 и 6.3.

Третият момент, който ще подчертаем по-долу, е глобализацията на медиите в съвременния свят. Еротиката на дара и жертвата по този начин се откъсват от конкретните условия и културни взаимодействия, стават универсални - оттук и метаморфозите в даровото взаимодействие. Най-удивителна е тенденцията към глобализиране на антропологическия фонд, на празници, ритуали, вярвания.

Да вземем за пример Дядо Коледа, може би първият в историята митичен персонаж, роден от медиите на глобализиращия се свят. Негов предтеча е Свети Никола, богат и щедър епископ на Смирна от четвърти век, когото католиците превръщат в патрон на децата и моряците. През ХVII век той достига до американския континент благодарение на датските заселници; на техния език името му е Синтер Клаас, което скоро ще бъде поамериканчено на Санта Клаус. Дотук историята с нищо не се различава от обичайното стихийно заимстване и адаптиране към собствената култура на странстващи мотиви. На следващия етап обаче с Дядо Коледа се заемат медиите; той става, така да се каже, авторско произведение, създавано съзнателно и целенасочено. Известният писател Уошингтън Ървинг пръв популяризира чудесния персонаж в историята си на Ню Йорк. През 1823 г. “Свети Ник” вече е напълно американизиран благодарение на едно стихотворение на Клемент Кларк Мур, който доизмисля външния вид на Дядо Коледа, смеха му, намиганията му, любимия му начин за проникване в дома на децата през комина, имената на елените, впрегнати в шейната му и т. н. Окончателният му външен вид е фиксиран от Томас Наст в коледните му илюстрации за списанието Харпър от шестдесетте до осемдесетте години на миналия век: червени дрехи, бяла брада, списък на всички добри деца по света и работилница на Северния полюс. Триумфалното завръщане на така преобразения и стандартизиран персонаж в Европа през 1931 г. става благодарение на... една серия реклами на кока-кола! С развитието на телевизията постепенно той ще проникне до най-затънтеното кътче на планетата, ще стане нещо като етнологическа суперзвезда, която периодически засенчва всички други действащи лица на локалните култури.

Какво (освен американската опаковка) прави Дядо Коледа така консенсуален? Ако го сравним с неговите легендарни предтечи, ще видим, че двойнствеността, присъща на митичните персонажи от традиционните култури, в модерната редакция е съкратена: Дядото вече няма нужда от своя строг двойник, който бие или отнася в торбата си лошите деца. В модерната версия той е само добър и добротата му се изразява само в едно: подаръци. Повече послушание, повече подаръци, и обратно. Какъв по-удачен мит за капиталистическото общество, основало себе си не върху насилието, а върху притежанието? Не е нужна много фантазия, за да се превърне Дядо Коледа в съвършен рекламен агент ­ неговата абсолютна доброта на подаряващ трябва да събуди също така безпрекословната готовност на родителите да купуват.[229]

В процеса на тази антропологическа глобализация периферните култури заимстват вече не понятия като “свобода, братство, равенство”, или институции като парламенти и училища, а направо готови модели на поведение, интериори, облекла, емоции. В него само китайската Нова година донякъде конкурира англо-саксонските образци в големите метрополии. Но “англо-саксонско” тук не бива да се схваща като културата на Шекспир. Става дума за един нов етос, роден от глобалния медиен капитализъм, в който празнично е детското, телесното. Няма отвъден свят, няма изпитание: да празнуваш, означава да купиш, да се радваш можеш само ако похарчиш. При това подаръците вече не са ритуално определени, различава ги само опаковката ­ с борови клонки за Коледа, със сърца за Св. Валентин и тъй нататък. Това, което не показва казусът на Дядо Коледа е, че в медийната глобализация става едно опростяване и редуциране на мита: даването и щедростта се откъсват от наказанието и строгостта, стават обект на самостоятелна циркулация, самостоятелно желаене.

Последният момент, това са парадоксите на информационния дар, през който се опитах да обясня по-горе появата на националните общности (2.3). Казах, че дадената информация не се губи, а получената не се консумира. С това даровия обмен загубва своята необратимост, освобождава се от всичко материално, започва да циркулира с все по-голяма скорост.

В тази част ще разработим два конкретни анализа (case sudies), които ще ни позволят да интерпретираме трансформациите на двойнствената природа на дара : от една страна левичарската утопия на взаимността и щедростта в глобалния пазар на интернет, от друга – предизвикателното над-страдване и над-жертване в случая на една съвременна война, разчитаща преди всичко на медиите.

6.1. Интернет като утопия на щедростта

Разбира се ако съществува наистина глобална медия, която унифицира поведенията в този край на века, това е интернет. Няма да бъдем учудени да открием в неговата основа една глобализация не само на пазарния принцип, но и една нова радикализация на даровата етика. Глобалната мрежа възникна като продължение на публичния сектор, за осъществяване на комуникации между военни (в случай на разрушение на инфраструктурата при ядрена война) и на университетски преподаватели. Но такъв проект за безкористна (или просто вътрешно-ведомствена или професионална) размяна бързо се разви в друга посока, за да се превърне в утопията на най-големия в историята пазар откъснат от всякаква територия и съответно независим от всякакви граници. Двете радикализации - глобалния дар и глобалния пазар - както няколкократно подчертавахме, са свързани и взаимно се предполагат, те са две страни на същото шизофренно разбито лице на модерността.

На едната страна на барикадата стои традиционното разбиране за собствеността, в случая – за интелектуалната собственост, която разглежда програмния продукт като нещо средно между технология, машина или произведение на изкуството. Много собственост произвежда и много печалба. Така например само емблематичната Майкрософт за 1997 година  спечели 3,5 милиарда долара при оборот 11,4, като за фирмата работеха само с 22 300 душим[230]; през 1999 акциите на фирми за продажба по интернет растяха най-бързо по световните борси. Глобализацията на пазара, според президента на мега-компанията Бил Гейтс, засилва преимуществата на капитализма – по-големи пазари, повече конкуренция и оттам по-ефикасен труда и по-високо качество, по-кратък път между търсене и предлагане, по-бързо въртене на капитала и оттам по-големи печалби. “Адам Смит би се зарадвал да види всичко това”.[231]

Идеологията на другия лагер, започнала като една смътна интелектуална нагласа, не закъсня да кристализира. “Днес радикалните програмисти, пускащи по мрежата безплатни програми са единствените, които се противопоставят на империята Майкрософт”.[232] В началото на осемдесетте години Ричард Сталмън, изледовател от Масачузетския технологически институт лансира идеята за безплатния софтуер, която по-нататък залегна в създаването на Фондацията за безплатен софтуер и редица фирми. За да избегне юридически проблеми, Сталмън въвежда понятието “всеобщ публичен патент” (general public licence), което предпазва даден софтуерен продукт от всички опити да бъде ограничена неговата употреба, разпространение и модификация.[233] Зад всичко това стои вдъхновеното от хора като Пастьор и Джеферсън разбиране, че софтуерът е като идеите и трябва да принадлежи на всички (както например таблицата за умножение). Ако отидем по-надалеч, софтуерът се мисли като същностен елемент от способността да бъдеш човек в новия свят. По същия начин в повечето развити страни човешкото тяло и неговите части не може да се превърне в собственост и трябва да бъдат задължително дарявани (например в случаите на трансплантация).

Или ако в идеологията на авторското право на големите компании компютърът е машина, която се купува и произвежда стойност, за активистите на общия публичен патент става дума за същностна част от духовното измерение на човека, без която ти вече не можеш да бъдеш равен с другите хора. И понеже всеки има право да бъде човек, софтуерът трябва да бъде споделен, да бъде в основата си shareware[234], за малко присвоен от даден автор или производител (“собствеността е кражба”, казваше Прудон през миналия век). В обръщение влиза понятието copyleft, което, според една непреводима игра на думи, е обратното на авторското право (copyright) : така към идеята за споделяне и дарова етика в областта на компютърните технологии се добавя и един левичарски момент (copy+left). [235]

Манифестът на Сталтмън от 1984[236] е една истинска утопия на дара във виртуалния свят и си заслужава да бъде представен малко по-подробно. “За мен златно правило е, че ако харесвам една програма, трябва да я споделя с други хора, които я харесват. Продавачите на софтуеър искат да разделят потребителите и да ги владеят, принуждавайки всеки потребител да приеме да не споделя с другите своите програми. Аз отказвам да скъсам връзките на солидарност с другите потребители по този начин.” Всичко е свързано и с един екзистенциален избор - Сталтмън напуска Лабораторията за изкуствен интелект към Масачузетския технологически институт, където тенденцията към “негостоприемност” била отишла твърде далеч. Целта, която си поставя, е да събере достатъчно безплатни програми, които да позволят човек да мине без да плаща, само на шеъруеър ; за тази цел той търси помощта и свободното време на колеги-програмисти, които не харесват комерсиализацията на компютърните програми, която ги изправя пред един все по-силен конфликт между възможността да печелят повече пари и “фундаменталния акт на приятелство с други програмисти”, който предполага споделяне. “Пазарните отношения забраняват на програмистите да третират другите като приятели… те трябва да избират между приятелството и закона”.

Възниква въпросът от какво ще живеят програмистите, решили да предоставят труда си безплатно на виртуалната приятелска общност. Решенията, които Сталтмън предлага, от една страна връщат авторите на програми в предмодерната епоха, предлагайки им да преподават и да се занимават  с поддръжка, тоест от собственици на продукт да се превърнат в непосредствени участници в междучовешкото взаимодействие. От друга той говори за спонтанния ответен дар, който ще предизвика тяхното щедро действие : получилите шеъруеър ще пращат малка сума на създателя в знак на благодарност, но не като форма на заплащане.[237] Третата идея е от фискалистки (т.е. преразпределителен) порядък – въвеждането на “софтуерен данък”, например върху закупуването на всеки персонален компютър, който после държавата (коя държава? - следва да се попитаме) ще инвестира в развитие на програмирането. В последна сметка всичко това ни приближава към един пост-недоимъчен свят  (post-scarcity world), където никой няма да е принуден да работи твърде много, за насъщния : “хората ще се отдадат на приятни занимания като програмиране, след като са посветили необходимите десет часа на седмица за задължителни занимания като юрисдикция, семейни консултации, поправка на роботи и изследване на астероиди. Няма да бъде нужно да се живее от програмиране.”

Съвсем естествено изглежда даровото взаимодействие между учените, онези, които от самото начало са сред най-ревностните интернавти. Учените по правило не зависят от продажбата на продукта си, тъй като са на някаква фиксирана заплата ; свободното даване на продукта по мрежата увеличава престижа им, създава приятелтва, възможности за покани и сътрудничества. Подобен е случаят с политическите, художествените и граждански активисти : мрежата е по-важна от непосредствената печалба.

Впрягането на техниката в общностни проекти с лява, най-често анархистична окраска датира още от 1968-ма, когато възникват многобройни радиостанции, отказващи финансиране и от държавата, и от бизнеса и разчитащи на подкрепата на своите слушатели.[238] Връщането към етиката на дара (ние работим безкористо за слушателите – те ни се отплащат колкото могат) създава чувство на принадлежност към каузата и сплотява журналисти и слушатели. Впрочем подобно развитие вече отдавна познават медии като списанието и вестника, възниквали често като вместилище на идеални инвестиции за даден интелектуален, научен или политически кръг.[239] Но и в двата случая медията има двусмислено положение : от една страна зад нея стои референтната група на съмишленици, от друга през медията се говори на потенциалния “всеки”. Тази двойнственост е доведена докрай при интернет. С щракването на мишката вие непосредствено давате своя текст, програма или рисунка на всички, едновременно, навсякъде. По-радикален жест досега никога не е бил измислян.

Но мрежата има и много по-прагматични задачи. В глобалното мега-пространство, където не функционерат държавни закони и контрол човешките взаимоотношения могат да се основат единствено на онова, което Мос открива в пред-държавните форми на съвместен живот – етиката на дара. Интернавтите си разменят информация, музикални парчета, програми и какво ли не на принципа на натуралната размяна и реципрочността. И за да зарилича това още повече на “глобално село”, движението на продуктите е съпроводено от облак слухове и клюки, разразяващи се със скоростта на светлината, които трябва да зададат ценностни параметри в този хоризонтален свят (т.е. да остойностят даровете, които циркулират по мрежата и за които не е сигурно дали изобщо струват нещо). Накрая дарът като стратегия на увеличаване на собтвения престиж има и своя трансгресивен двойник : хакерството. Ще проникнете, ще вземете без да ви дават, но не за да спечелите нещо от това, а съвършено безкористно, заради чистата слава – дейност ситуирана между художествения пост-авангард и политическия тероризъм.[240] Начини на субективиране в един свят, станал изведнъж много по-голям от вчера.

6.2. Циркулация на жертвените капитали

В средата на 60-те години Ги Дебор определи съвременното общество като общество на зрелището: зрелищното циркулира, трупа се, самонараства, носи принадена стойност, с една дума, функционира като капитал.[241] Но какво е зрелище? За да бъде едно събитие интересно, то трябва да излиза извън рамките на всекидневния опит, да се разполага отвъд границите на позволеното, разбираемото, вероятното. Рекламата, със своята миролюбивост и дружелюбност е осъдена винаги да бъде изтиквана на заден план. Най-силно привлича погледа насилието, вдъхващо страх и събуждащо агресивните ни нагласи, а от всичките му проявления най-силно фасцинира онова насилие, което някой поема доброволно върху себе си ­ дарът и жертвата, трансгресивни в качеството си на предизвикателство за прагматичния всекидневен разум.[242] И ако спонтанното, натурално насилие е интересно, но непредвидимо, то съзнателното му поемане върху себе си е основната културна стратегия на привличане на вниманието, славният жертвен или просто щедър жест са най-древните форми на зрелищното. Учудващо ли е тогава, че тя се чувстват така добре в света на медиите?

Една специфична проява на зрелищното: жертвените капитали[243], които днес циркулират по глобализираната медийна сцена. Тук определението “жертвени” е предпочетено пред “дарови” само по стилистични причини (жертвата се обръща към общността, докато дарът, във всекидневната употреба на думата, веднага извиква идеята за конкретен адресат). Когато говорим за жертвени капитали имаме предвид присвояването на така дефинираното зрелищно и използуването му в политическата борба.

Как става възможно да дължиш не на един конкретен друг, да дължиш по принцип? В античността например не е възможно да бъде прехвърлено икономическото задължение от един кредитор към друг. Дългът е конкретна свързаност на аз и ти; заради него можеш да станеш роб, т. е. да напуснеш сферата на човешкото и да се превърнеш в обект на покупко-продажба от други, подобно на вещите. Но докато си морален субект, твоят дълг е фиксиран към един определен кредитор, чиято власт над теб е конкретна. Мобилността на дълга става възможна едва когато през ХIII век в Италия бива изобретено “поемното писмо”: кредиторът, който има нужда от пари, но няма време да чака да се изплатят, се подписва, че прехвърля на някой друг бавещия се дълг, срещу което този друг му изплаща определен процент от дължимата сума. Така успоредно с циркулацията на пари, гарантирани от лика на суверена, започват да циркулират дългове, удостоверени единствено от личния подпис на кредитора (оттук нуждата от укрепване на доверието в този подпис, доброто име, биографията, индивидуалният престиж и т. н.). Тази циркулация създава една виртуална етическа връзка на всеки с всеки.[244] Или с други думи, именно подмяната на дълга с неговото изображение[245] прави възможно това, той да се откъсне от конкретния друг, да стане обект на покупка и продажба. (Но тъкмо тук се ражда и перманентното подозрение във валидността на този дълг.)

Абстрахирането на жертвеното посредством различни форми на нейното изобразяване следва същата логика. Тези конкретни хора участват в ритуалното убийство, те получават част (“с част” ­ щастие) от печеното (“жар” ­ жертва) месо. Изобразена в бронзов паметник от признателната нация, жертвата трае отвъд мига на заедност, тя задължава ден след ден, поколение след поколение. От вестника през фотографията, радиото и кинопрегледа до телевизията жертвата е все по-интересна, все по-изобразявана. Прикрити зад оправданието, че просто информират, медиите никога не спират да задоволяват ненаситното желание за зрелище и жертвеност.

Националните и тоталитарни режими строят своята пропаганда върху този психологически феномен, подменяйки реалните жертви с идеологическа бутафория. Удивително е например да се гледат български кинопрегледи: и преди, и след 1944-та над половината от метража е посветен на различни поклонения, поднасяния на венци, възпоменания. Изобразяването е, така да се каже, от втори порядък - веднъж жертвата е обезсмъртена в бронзов паметник, втори път този паметник се снима на лента, на фона на ритуално мълчащите краждани.

Противно на очакванията, в света на новия “мек” консенсус риториката на жертвеното не само не изчезва, а печели нов терен благодарение на демонстративното си деидеологизиране. Жертвата, която гъделичка несъзнаваното на медийните воайори, е загубила връзката си с дадена територия, тя се представя като общочовешко страдание и в този смисъл, подобно на хамбургер, е адресирана към универсалния консуматор. Тенденцията е двойната изобразителност (идеологическата бутафория) все повече да се изчиства; норма на “интересното” става показването на самата жертва, на живо, в реално време. Основната промяна, до която това съкращаване на времевия интервал между “сега” и “тогава” е, че изчезва границата между двата смисъла на думата “жертва”: герой, извършващ волево действие, и нещастник, когото сполита злополука. В глобализирания постмодерен свят двамата са еднакво интересни – те са зрелище.

Откъм обекта на изображение това предполага известна корекция на мерника. В идеологическата епоха на нациите и блоковете социалният актьор има интерес да прави или симулира правенето на безкористни, щедри жестове в посока на територията; ускореното медиино обращение на нейната наследница обаче вече няма време за сложни телеологии: интересно е понасянето на страданието сега, на живо, в прайм тайм. Никой няма да има време да чака утре, за да провери отношението между цели и резултати.[246] Оттук стратегията на новата жертва е не да страда “в името на”, а просто да страда; триъгълното отношение е съкратено с един ъгъл.

“Страдам, следователно съществувам” - ето закона на новия медиен ред. Забелязвате само малцинства, които колят, миньори, които барикадират пътища, дисиденти, които обявяват гладна стачка, скитници, които премръзват в метрото. Колкото повече жертвен капитал натрупате, толкова повече може да очаквате от натоварената с вина човешка общност. Новата въображаема конструкция е в основата си параноична, защото ако врагът предполага съпротива и борба, то жертвата извиква фигурата на всесилния преследвач, от една страна, и хуманитарния благодетел, от друга.[247]

Тук можем да открием действието на един универсален закон. Метафизичният въпрос на отношението между човешките същества: как да понесем другия човек? Как да не се чувстваме застрашени, как да приемем, че той е по-щастлив, по-силен, по-млад, или просто различен, неподвластен, неразбираем? За да го реши, културата е развила стратегията на дара: той ни се представя в момент на слабост, в акта на някаква загуба, на някакво страдание, смирение. “Простете ни нашето щастие”, произнася някаде достоевският княз Мишкин. Културен инвариант е, че всеки контакт между непознати започва ако не с размяна на дарове, то с някакъв акт на смирение, поклон, притискане на ръце като за молитва.[248] Но как стоят нещата в един свят, където обменът на информация прави така, че непознатите непрекъснато присъстват в жизненото ви пространство? За да се смекчи психическият конфликт, трябва някак да се промени самият начин, по който те се изобразяват: реалната жертва да се трансформира в изобразителна. Ако медиите ще привилегироват онези моменти, в които другият страда, това ще го направи поносим. Вероятно този принцип помага да разберем съвършено необяснимия обрат в стратегиите на изобразяването, донесен от християнството, когато образите на могъщи владетели, герои, победители изведнъж се заменят с тези на изтерзани до абсурд светци.

Абстрахираната, превърната в капитал жертвеност от един медиатизиращ се свят е в основата на мазохизма[249], еротическото откритие на деветнайсети век. Една крачка дели това, да страдаш пред абстрактия друг, да страдаш, за да съществуваш, от това, да изпитваш удоволствие от самото страдание. Четейки романите на Леополд фон Захер-Мазох, не може да не забележим театрализацията на страданията, сложно построените декори, задължителните преобличания и т. н. Удовлетворението в мазохистичното преживяване изисква да се конструира поглед, но не този на един определен друг, а погледът, взет като частичен обект (по Лакан), погледът без лице. В тази перспектива мазохизмът се оказва един екзотичен страничен продукт на раждащата се нова публичност на тоталната видимост.

Анализирайки феномена, Ален Броса говори за екстремалното – катастрофата, в която се сливат злополуката с пилота от Формула 1 и разрушението на Грозни.[250] Медиите са гладни са катастрофичност, то е един тъй да се каже универсален еквивалент на интересното. Как е възможно това странно хомогенизиране, при което двата смисъла на думата “жертва” се сливат ? Нарeд с възможните други причини, става дума за един обратен ефект на аудимата, т.е. нивото на гледаемост, слушаемост, читаемост. Пазарната мярка на интересното прави все едно дали безсмъртната душа по своя свободна воля се жертва или някакви обстоятелства предизвикват нейната гибел.

6.3 Медийният потлач на жертвите. Примерът на войната в бивша Югославия

“Войната – пише генерал фон Клаузевитц през първата третина на миналия век, - е дело на силата, което се стреми да принуди противника да изпълни волята ни”[251]. В нея значи има два елемента – политическата цел и военното средство, с което тази цел да бъде постигната. “Войната е чисто и просто продължение на политиката с други средства”[252], тоест прилагане на средства за постигане на цели. Да приведеш противника в състояние на безпомощност има смисъл дотолкова, доколкото ще го накараш да избере по-малкото зло и да ти се подчини. При по-цивилизованите народи, пише фон Клаузевитц, ролята на сляпата омраза и жаждата за тотално унищожение и насищане на агресивния инстинкт на народа все повече отстъпва на политическия мотив, изразяван от правителствата. И все пак веднъж започнати, военните операции имат тенденцията дори при подобни народи да следват своя логика - средството подменя целта, войната става игра, приключение, начин на преживяване на мъжката идентичност.

Насилието е в основата на войната; негов единствен хоризонт, това е изпълнението на политическата цел, подчинението на другия. Спират го само “самоограниченията, които то само си поставя под формата на международни споразумения и които дори не си заслужава да бъдат споменавани”[253]. В основата си, можем да добавим, военната стратегия е  акт на интерпретация : съпоставят се цели и средства. Започвайки кампанията, ние трябва да поставим в съответствие военните средства, които ще употребим и волята за съпротива на противника – в този смисъл, ако залогът е много висок, трябва да очакваме много яростен отпор и оттук следва да подготвим много сериозни военни средства и обратно. Залогът може да се вдигне и през време на самата война. Такъв е например курсът към “окончателно решение на еврейския въпрос” взет на конференцията във Ваанзее през 1943, такъв ефект имат бомбите над Хирошима и Нагазаки, такова е внезапното решение на Белград за опразване на Косово в отговор на натовските бомбардировки. Поставяйки себе си на страната на абсолютното зло, воюващата страна слага на карта собственото си съществуване и прави примирието невъзможно, а войната - тотална.

Но ако средствата, с които разполагаме ние и дори тези на противника са достъпни за измерване и обективна преценка, то неговата воля за съпротива остава завинаги отвъд нас.[254] Ние – както и самият той срещу нас – интерпретираме ситуация с едно известно и едно неизвестно. Как да разберем този недостъпен за нас, враждебен друг ? В изчистената конструкция на хегеловата диалектиката на господаря и роба[255], всеки един от противниците ще има тенденцията до край да отстоява волята си, защото нейна вътрешна граница е волята на другия и защото собственият аз е конструиран през признаването, което се очаква от този друг. Волята за съпротива на другия, която трябва да интерпретираме и спрямо която трябва да преценим количеството насилствени военни средства, е огледало на нашата собствена воля.

При абсолютната война, войната като чиста идея, тази чужда воля е в такава динамическа връзка с нашата собствена ; нашата воля я предизвиква и обратно. Можем да сравним това с ефекта на параноята, която впрочем Лакан[256] нарича “интерпретативно” разстройство, доколкото при нея всички отделни елементи на околния свят се виждат правилно, но взаимовръзката между тях се интерпретира погрешно: зад всяко нещо се привижда злонамерена воля, която преследва болния и която е подредила всичко така, че да не му върви, включително – да бъде болен от параноя и да мисли всичко това. Всемогъщият преследвач не е нищо повече от проецирания върху другия изтласкан аз, преживяващ собствените си мисли като всемогъщи и оттук пронизан заради тях от чувство на вина, което търси да извади извън себе си (например в класическия анализ на Фройд президентът Шребер проецира върху света страха от наказание за хомосексуалните си изтласкани желания[257]).

Можем да кажем, че нещо подобно става при тоталната война на крайното напрягане на силите, “които нямат друга граница освен своята вътрешна”.[258] Клаузевитц пише, че тя е свързана с определена “модификация във възприемането на действителността”, където войната губи всяка връзка с реалността и постепенно всички средства биват поставени в служба на волята, дефинирана огледално по отношение на другия. Политическият залог нараства безкрайно и става неизпълним, именно поради факта, че другият е конструиран като един огледален аз. Така и можем да обясним двусмисления характер на войната, която се преживява в амбивалентната перспектива нападащ/нападнат. Във времето на босненската война възникна един израз, който много добре илюстрира този парадокс : “превантивно отмъщение”. Формулата е : “ще ви унищожа, защото вие ще поискате да ме унищожите, когато аз поискам да ви унищожа”.

Абсолютната война изобщо не би могла да свърши с примирие - трябва единият да бъде ликвидиран. Как изобщо е възможно да се приключи с примирие един военен конфликт? Как е възможно да се предотврати параноичния ефект на безкрайното напрягане на силите ? За щастие няма чиста война, изолирана от действителността.  Единството на параноичния субект, който проецираме зад вражеските сили и върху който пренасяме собствената готовност за безкрайна съпротива, се разпада в процеса на траенето на военните действия. Не може да се атакува едновременно с всички войски, не може да се съсредоточи в един единствен акт волята за победа. Самата война винаги зависи от трети сили, взаимодействието с които размива единството на волята. Да прибавим към това и фактора умора: “човешката душа чувства отвращение към големите усилия”. Колкото по-дълго трае войната, толкова по-голяма е сумата на непредвидените събития, които изваждат противниците от логиката на поляризацията. Но тук за Клаузевитц има и един структурен момент, който прави диалектиката на дуела неадекватна за разбиране на реалните военни операции. Нападащ и отбраняващ се не са симетрични полюси: ако нападащият може да нападне когато се чувства най-силен, отбраняващият се не може да направи така, че да го нападнат, когато е най-сигурен в защитата си.[259] В този смисъл траенето се вклинява в самата сърцевина на военното взаимодействие и прави невъзможно безкрайното взаимно усилване на волята за победа, както би било например в случая на чисти духове, свободни да се нападат когато пожелаят, независимо от материалните обстоятелства. В последна сметка волите отслабват, първоначалните цели и готовности се отдалечават във времето, военните ресурси се изтощават и става възможен компромис, при който дори ако единият от противниците може да заяви себе си за победител, другият не е тотално унищожен - остава му нещо, върху което да се опре, да легитимира властта над своите.

Но, както пише генералът, “всяка епоха има своя стил за водене на война”. Съвременната война е дело на медиите, което има за цел да прелъсти избирателите. Косово, върху което през 1999 се изсипаха толкова бомби, няма никакво значение нито за НАТО, нито за самите сърби, които ще живеят далеч по-добре, ако се отърват от изостаналата, създаваща проблеми провинция. Но нито едната, нито другата страна не можеше да се спре, поради това, че реалните цели (геополитически, стратегически, икономически) се оказаха подменени в огледалния свят на медиите. Ако се беше провалил, НАТО рискуваше да се разпадне,  ако беше отстъпил Косово, Милошевич рискуваше да загуби властта си. Изведнъж конфликтът бе напуснал сферата на реалността, войната се бе превърнала в абсолютна.

Идеологическата епоха на национализма и блоковете също пренася голяма част от войната в плана на изображението. Всяка страна гради собствена ценностна система, контролирайки по-грубо или по-фино своите медии, които впрочем чисто технически в онази епоха зависят от националната територия и държавата (вестници, телеграф, радио, кинопрегледи и т.н.). Това е ленинския свят на “двете култури”, или иначе казано на противопоставените медии. Идеологията е просто продължение на войната с други средства – тя симулира война, превръща във война иначе безобидни събития като фолклорния фестивал или срочното прибиране на реколтата. Нашата истина се произвежда в сблъсъка с вашата, вярно е обратното на онова, което вие казвате. А за противниците на съответните режими нещата се преобръщат още веднъж, вярно беше обратното на онова, което казват официалните медии.

Тази огледална легитимация вече не работи в новия пост-идеологически свят, въпреки възможните прилики. Всичко се случва така, сякаш противниците живеят в един свят, макар и за известно време комуникацията в него да е нарушена. Милошевич не е автор на съчинение от типа на Mein Kampf или Краткия курс: той упротребява същите крючови думи като всеки среден политик по света, включително “човешки права”, “толерантност” и “равенство пред закона”. Воюва се вътре в една единствена глобална мета-медия, получена не просто от глобализацията на откъснатите от националните територии комуникации, телевизионните мрежи и интернет, а от изграждането на вътрешни връзки и преводимост между всички тях, позволяващи мигновеното преливане на информация. Нека споменем пътем, че това преливане става възможно не само благодарение на техническото развитие, но и поради превръщането на знанието от непосредствен властови ресурс в стока, която властта само вторично може да използува. Транснационални канали като CNN, NBC или Euronews, а отоскоро и такива като BBC World и Deutsche Welle,  днес не правят пряка пропаганда, колкото и да ни убеждават в това противниците на империализма – те просто продават стока и, както е при другите стоки, едни производители на информация са по-конкурентноспособни от други.

Наистина Сърбия прилагаше много тоталитарни похвати на пропаганда. По телевизията се явяваха уловени американски войници със синини по лицата[260], шестима албанци от университета в Белград бяха изобразени като диверсанти преди съдебните дирения да бяха приключили, а членове на хуманитарната организация “Кеър” – за шпиони на НАТО : видяхме техния автстралийски шеф да прави самопризнания по телевизията според безсмъртното правило на Вишински, че самопризнанието е “царицата на доказателствата”. Страната опитваше да се изолира от глобалната информационна циркулация и да прилага тоталитарния похват на двете истини, най-добрият пример за което бе начинът, по който бе съобщено на сръбската публика решение на Скупщината за капитулация пред исканията на НАТО : с този мъдър политически ход се целяло войски на ООН да осигурят териториалната цялост на Югославия срещу терористите. Но възможна ли е изолацията дори само технически? Колко време можем да си представим, че ще трае това, дори някак всички радиостанции да бъдат заглушени, всички сателити конфискувани, всички интернет-провайдъри закрити? Та нали утре една подобна малка страна ще трябва да бъде реконструирана от същият този Запад, който разрушаваше онова, което беше построено с неговите собствени помощи за “необвързана” Югославия.

От другата страна на мединия фронт НАТО също изрови томахавката. Нарочни психологически екипи подготвяха предавания, предназначени за сръбския народ ; сръбската версия на Voice of America разобличаваше репресията на Милошевич над собствения му народ ; един специлно екипиран Боинг излъчваше над Югославия сигнали, които да смущават местните излъчватели и разпространяваше възхвали за натовската операция ; други самолети хвърляха по-класически позиви над територията на страната, призовавайки войниците да дезертират от югоармията[261]. Объркан в началото от натовските грешки, “най-храбрият натовски войник”, както нарекоха говорителя на НАТО Джейми Шей получи десетократно подкрепление за екипа си.

Понякога силовата тенденция се проявява и съвсем буквално. Бомбардировката на телевизионни инсталации бе оправдано с това, че те дезинформират, представляват инструмент на войната, разпалват расизъм и нетолерантност. Но наред с идеологическата война забелязахме и една нова форма на натиск, която пряко следва от новия световен ред, където всеки е зависим от всеки. Става дума за изключването на РТС от международната ретранслационна сателитна мрежа към края на втория месец от акцията. След всяка нова атака сръбската телевизия възникваше отново по кабела след няколко часа: тя изчезна от домовете на разбиращите сръбски европейски зрители в момента, в който беше дръпнат шалтера. Според непотвърдени сведения в средата на май американското правителство било планирало да откачи Югославия от интернет – една атака, “която трябвало да се извърши от юристи, не от пилоти”.[262] Очевидно в света на общата мрежова зависимост дори силовите идеологичеки акции се променят; не бихме могли например да си представим пропагандата на Хитлер или Сталин чисто технически да минава през институции или инсталации, в които някаква роля имат Америка или Великобритания.

Никой, нито Милошевич, нито Солана, нито Елцин може да постави под контрол медиите така, както това са правели техните предшественици.[263] Цензурата на военните пресцентрове не работи на нивото на глобалното; цензурата по-скоро създава събития, отколкото ги скрива, колкото и парадоксално да е това. Мълчанието на Джейми Шей за поредния инцидент го правеше много по-интересен. Дори Милошевич, който очевидно си служеше с класически тоталитарни похвати като пълен контрол на журналистите, затварянето на радио Б 92, издевателствата и убийствата на журналисти[264] и обявяване за предател на всеки, който изкаже съмнения в официалните становища, хвърляше повече сили на външния медиатичен фронт, защото знаеше много добре, че не собствените му сили, нито някакъв геополитически покровител, а чуждото обществено мнение единствено може да го спаси.[265]

Именно прехвърлянето на медийната война от два фронта на един бе в основата на всички тези парадокси, на които станахме свидетели. Установи се един своеобразен потлач на страданието, където слабостта зае мястото на силата, а жертвите станаха най-мощното оръжие на воюващите. Стратегията за даване на жертви и събуждане на възмущение разбира се не е нова - можем да я открием и в българската история при един Бенковски, готов да жертва жени и деца, за да събуди съвестта на “европейския концерт” за българската кауза в една епоха, която малко напомня на нашата. Силата на слабите е в това, че те могат да страдат също толкова, а дори и повече от силните. В този смисъл разрушена Сърбия ще има един значителен жертвен капитал, който, в случай на ловка промяна по върховете, би могъл да донесе добра печалба. Впрочем мишените, носени от антинатовските демонстранти, ни навеждат на мисълта, че тук жертвеността е ясно осъзната като ресурс. Ако се върнем към Клуазевитц пренасянето на войната в ключа на медийното над-страдване анулира асиметрията на нападащ и нападнат и всякакъв завършек на конфликта се превръща в невъзможен. Ето как става възможно Милошевич, седящ сред руините на държавата си, да не бъде победен и дори да има известно символическо предимство пред нападателя.

Първата голяма победа на жертвите бе войната във Виетнам. Започната в идеологическата логика на студената война за защита на демокрацията срещу комунизма от една странна коалиция между САЩ и Австралия, преминала през вярата, че може да се спечели от въздуха, затъването в наземната операция и в последна сметка – позорното бягство и човешката катастрофа на изоставения Южен Виетнам, интервенцията бе прекратена поради огромния вътрешен натиск върху правителството на Съединените щати. Причината за този натиск: изплъзналите се за първи път от контрол независими медии, представящи войната не в идеологическата перспектива на целите, а като непосредствена реалност. За сравнение, съвсем друга е ситуацията в същата тази Америка по време на Втората световна война, когато кинопрегледите й не се различават много от нацистките или болшевишките в бойкия тон, подбора на фактите според телеологията на победата и грижливото избягване на собствените страдания.[266] Виетнам беше първата война следена на живо и преживяна от публиката не откъм вишката на генералите, взряни напред в заветните цели, а от гледната точка на изпълнения със страхове частен човек; наместо ободряващи призиви – страдания и разрушения, наместо вяра в победата – объркване, ужас, абсурд.

Тогава станаха ясни две неща. Първо, че политическата власт в индустриалния свят в края на този век вече няма достатъчната легитимност да жертва човешки живот[267] за каквато и да било обикновена политическа цел – например, защита на жизнените американски интереси. Не случайно в САЩ, Франция и другаде се премина към професионална армия, където рискът, тъй да се каже, е въпрос на трудов договор и не поставя морални въпроси. Един вече не може да жертва живота на друг. Жертвата е допустима само със съгласието на заинтересования, което пък е възможно само при крайни обстоятелства. Второ, медиите, превърнати в пазар, няма как да бъдат контролирани: те следват приливите и отливите на интереса, на страховете и фантазмите на потребителя. Сиреч да се внуши на гражданството, че подобни крайни обстоятелства наистина са настанали, може само ако се действа, тъй да се каже, като в джиу-житсуто: използваш силата на противника, за да го повалиш и внимаваш да не замахваш твърде силно, за да не загубиш равновесие. Ето как стигнахме до операция “Решителна сила”, в която НАТО представи още през октомври 98-ма списък на целите, които се готви да бомбардира и всеки път намира повод да припомни коя сграда да бъде евакуирана няколко дни предварително. Според един разказ, журналист от белградската телевизия получил телефонно обаждане, в което на чист сръбски му казали: “Говорите с щабквартирата на НАТО. След 15 минути ще бомбардираме сградата, моля напуснете.” И ако в телевизията все пак останаха и загинаха (или бяха оставени и жертвани) няколко гримьорки това със сигурност струваше на НАТО повече, отколкото няколкото опушени етажа – на Милошевич. Стигна се до уникалното в историята на войната понятие на “обратими щети”, причинявани от графитни бомби, които спират тока за малко без да повреждат електростанциите и да изискват план “Маршал” за Югославия.

В така сложилата се политическа икономия на жертвите се открои една любопитна особеност. Ако смъртта на повече косовски албанци бе аргумент за засилване на военния натиск, то всяка загуба на натовски войник, обратно поставяше операцията под съмнение. Защо бе така? Умиротворителите бяха тъй да се каже същества от мета-порядък, смяташе се негласно, че те нямат нищо общо с цялата тази работа и смъртта им би била двойно по-несправедлива от тази на косоварите. Тук влиза в действие порочния кръг на общественото мнение в богатите западни страни: то първо се възмущава от гледката на страданието някъде там далеч зад екрана, настоява правителството да направи нещо, после, когато пристигнат първите ковчези на своите, се обръща, почва да настоява за спиране на военните действия и така конфликтите остават винаги решени наполовина. Общественото мнение е анонимно, никой не ви пречи в един сондаж да кажете едно, в друг - да сте си променили мнението. Как да се излезе от това трудно положение ? Много просто, да не се дават жертви, да се направи война-приказка, в която другите умират лесно и далеч, а своите са защитени от магическите сили на техниката. Между другото концепцията за война с “нула жертви”, разработена от генерал Колин Пауъл по повод на офанзивата в Ирак, в Косово караше натовските самолети да летят на пет километра височина и често да объркват целите си, но това някак тихомълком се прие за оправдано – какво пък, всеки първо пази своите хора. Работата е там, че дори една такава хиперморализирана военна операция вече не може да бъде подплатена с готовност за саможертва. Въпросът, който възникваше неотклонно бе : защто тъкмо тези, а не други сили са се заели със защита на моралния ред? Единият възможен отговор би бил – защото имат мандат от ООН, защото са на страната на правото. Другият – защото са готови да се жертват за своите убеждения.[268] В случая очевидно не работеше нито един от двата. Войната за НАТО се мислеше по-скоро като бюджетен разход, като помощ за Балканите с негативен знак, заради която натовареният с чувство на вина западен телевизионен зрител трябва да поразвърже кесията си.

В света на новия информационен ред истината е най-интересното, най-ужасното, веднага, на живо. Тази истина е алергична към всяка телеология, тя почва да се доближава до непосредственото усещане. Гладът за такива усещания днес е нараснал до чудовищни размери. Насилието привлича медиите, но вярно е и обратното, медиите пораждат насилието като начин за привличане на вниманието. Както вече казахме, новият медиен императив гласи: “Жертва съм, следователно съществувам”. Кой би се сетил за косовската неволя ако Ругова продължаваше да бъде балканския Ганди ? Кой би говорел за план Маршал за Балканите без осемгодишната югославска трагедия ?  

Защото не разумно избрани политически цели, а единствено силният медиен стимул поражда военна реакция. Нарекоха това “ефекта CNN”. При стрелбата по опашката за хляб в Сараево на май 1992, наблизо се намира  CNN – кадрите на окървавените хора предизвикват налагането на ембарго. След снаряда, паднал на пазара Маркале през януари 94, на сръбските сили бе даден ултиматум. Новият снаряд през 95-та, убил над шестдесет човека предизвика непосредствено ударите на НАТО по сръбските позиции. Затова пък снарядът, паднал в Тузла през същата година и убил повече хора, не е филмиран и не предизвиква реакция. Паднането на Сребреница и Жепа, съпроводени с най-отвратителните престъпления през тази война, остават без медийно и оттук – без военно последствие. Същото бе в Косово : всеки грешен удар на НАТО раждаше по една мирна инициатива с готовност за известни отстъпки пред сърбите. Медиатизираният удар на другият те кара да действаш, твоят собствен удар – да спираш.[269] За самите воюващи картините на жертви стават неоценим ресурс: например изнесената видеолента от доктор Илири Луши, която показва със завиден журналистически професионализъм кадри от погребването на повече от 170 души в Избица и интервюта с оцелели от 31 март. Особено ценна стана тя с това, че съответстваше на масовия гроб заснет в най-абстрактен план от въздуха. Луши бе изведен от Югославия под защитата на УЧК: той молел бойците да не отвръщат на огъня по време на пътуването, защото по-важно от всичко било светът да разбере за жестокостите на сърбите. Впрочем излъчването на филма по CNN дойде точно навреме, след овъглените тела в Кориша[270] - от Вашингтон посветиха цяла пресконференция на разясняването как добре съвпадат въздушните кадри с филма на Луши, т.е. че всичко е вярно.

Поуката от Виетнам накара САЩ да прибегне до централизиране на информацията за операция “Пустинна буря” през 1991. Възприета бе практиката на ритуализиране на информацията на всекидневни брифинги, в които журналистите се заливат с непотребни факти, които имат за цел да запълнят канала и да предотвратят обвинения в цензура. Тази практика продължи и по времето на “Решителна сила”. И двата военни конфликта са удивителни с това, че пред глобалната медийна публика се представяха двете истини една до друга, на живо, ден след ден. Подобна ситуация поставя обикновения зрител в съвършено абсурдната ситуация на непрестанно съмнение (онова съмнение, което определихме като спътник на даровата етика). Тази тенденция бе особено отчетлива в българските държавни електронни медии, където принципът на надпартийност или обективност просто означава релативизъм: да кажат и едните, и другите, “истината е някъде по средата”. А за установяване на фактите и без това нямаме бюджет…

Нека подчертаем, че на информацията, която така обилно ни залива, е наложен един двоен контрол: кадрите на иракската или белградската телевизия, цензурирани веднъж “твърдо” по класическата тоталитарна схема, се препредават по международните мрежи след съответен “мек” подбор. Този подбор не е идеологически в стария смисъл на думата. Става дума за една невидима идеология на емоцията, на мекия консенсус около страдателно-човешкото, която се основава на общата ни природа, а не на идеите на едни. Това е цензурата на онова, което сами искаме да почувстваме и си намираме повод да видим. Този нов момент искаме да подчертаем: той е пряко свързан с глобализацията на жертвените капитали, чиято валидност пряко зависи от нашата непосредствена “човешка” чувствителност, а не от някаква властова идеология.

Ще го илюстрирам с един пример на Бойко Василев. През февруари 99-та в Прищина било убито момиче при атентат. Дълбоко потресени, журналистите опитали в кореспонденциите да определят възрастта му – самият той му дал 15 години, Ройтерс предал 12, един японски кореспондент – 6. По-късно се оказало, че момичето е на 18 години.[271] Ако ми бъде простен този циничен израз, по-интересно е момичето да е по-младо, така то става по-жертва.

Другият ми пример е взет от представянето на една от антинатовските демонстрации в Пекин, последвала удара върху китайското посолство.[272] Събитието е едно и също, датата – 09.05.99. В репортажа на френската държавна телевизия, излъчен по Франс 2 виждаме разгневени младежи, които чупят, крещят неразбираемо, а полицаите изглеждат безпомощни, ако не безразлични ; виждаме как един проследява с поглед камъка, запратен по американското посолство. Задължителният произволно избран участник е сниман отдолу, което добавя грозота и застрашителност към крясъците му : “луд съм от гняв – казва той, - ако имах копчето пред себе си, бих вдигна във въздуха Англия и Америка”. Виждаме как тълпа от средно 30 сантиметра по-ниски китайци напада оператора на екипа, рита го, дърпа го; в коментара се говори за “неприятни изрази на омраза”, които се дължат явно на техния различен физически вид. Кадрите от емисията на китайската телевизия от същата дата сякаш представят съвсем друго събитие. Младежите дефилират организирани, гневът се изразява в скандиране на лозунги без всякакъв знак на безконтролни емоции. Няма и следа от физическо насилие: наместо телата, сградите, колите, се атакуват символите - виждаме как влачат американското знаме по земята. Изрядно строена, полицията контролира всичко. А що се отнася до “случайно” подбрания участник, той спокойно и отговорно, като един природен политик обяснява смисъла на манифестацията. Очевидно всяка телевизия – а чрез тях всяка публика – вижда в манифестацията онова, което иска. Нека подчертаем, че тук не става дума за манипулация, защото в чисто политически план за една натовска страна като Франция би било много по-изгодно на момента да се тушира тревогата от инцидента (понеже както казах основният фронт на тази война, това бе фронтът на общественото мнение у дома). Просто френските зрители искат да видят това и телевизията им го предлага. При с това картината постига един скрит (консенсуален) ефект: китайските студенти се представят като диваци, неразбираеми, неконтролируема стихия, с която няма как да се разберем. Инцидентът с посолството се оказва не политически сблъсък, противопоставяща една политическа воля на друга (както в китайската версия), а грешка, която отприщва бента на стихийни емоции. Подобна грешка не предполага преговори или промяна на стратегии, а повече внимание в техническото осигуряване на бомбардировките.

В света на новия медиен ред съобщенията сякаш нямат субект[273], никой няма моралния или политически авторитет да определя кои са палачите и кои – жертвите, нито кое да се отразява и кое - не. Събитие е онова, което буди емоции. Затова и жертвите влизат в prime time с абсолютно предимство, преди всякакъв коментар и анализ, те са безусловна реалност, която засенчва изцяло телеологията на политическите цели. По смисъла на Клаузевитц, средствата (т.е. военното насилие) подменя целите – първите са интересни, целите - скучни. Интересно е не какво ще стане утре, а какво се разиграва днес пред очите ни ; интересно е когато се лее невинна кръв, когато се възмущаваме, ужасяваме, идентифицираме. Затова е така лесно да прескачаме от една интерпретация в тъкмо обратната. Например в горния пример, видеоматериалът от Избица на доктор Луши беше опроверган от сърбите с репортаж от някакво много подобно село където никакви гробове няма. Или обратно, да вземем бомбардировката на село Кориша, където бяха убити над осемдесет етнически албанци. След известно увъртане, в смисъл, че това било легитимен (?) обект на бомбардировка, в пресконференциите си след 16 май НАТО лансира идеята, че косовците там са били използувани като живи щитове. Обрат, емоции, възмущение. Накрая на подобна война публиката знае точно толкова, колкото и за войната в Залива – че едните са удържали абсолютна победа, че правдата се е оказала на страната на по-силното оръжие. Просто, противно на демократичната видимост, войната се води от военачалници, а гражданството съпреживява. Казват ни все повече, знаем все по-малко.

На всеки журналист е ясно, че става скучно когато твърде дълго поднасяте една и съща информация. Когато всяка вечер, точно когато сте седнали да вечеряте, ви сервират нов убит от снайперистите в Сараево, нови десет хиляди бежанци, нови “щети в съседство” нанесени от погрешен удар на НАТО. За да се подържа интересът жив, трябват не факти, а истории – затова най-добра е англосаксонската таблоидна традиция (нека споменем, че 90 процента от работещите в пресцентъра на НАТО са англосаксонци, които очевидно налагат своя стил на работа). Например: Ругова, държан в дома си насила дрогиран, осъден на смърт като предател от УЧК. Двайсет учители - екзекутирани пред учениците им. Стадионът в Прищина - превърнат в концлагер (спомняме си стадиона в Сантяго). Милошевич поискал убежище в Южна Африка заедно със семейството си.[274] Историите, пускани от другата страна, са още по-забавни : осемдесет свалени самолети на НАТО, екологична катастрофа щети, цяла немска дивизия, дезертирала в България и тъй нататък. Меката идеология на емоционалната човешка природа прави така, че, по думите на Вирилио, анонсът да е по-интересен от съобщението, цветистата измислица от нейното скучно опровержение.

Общо място стана да се казва, че става проблематична границата на фикция и реалност. Ето как описва ставащото например социологът Андрей Райчев, заявен противник на ударите : “(става като) в “Ъндърграунд” – там някакви хора, които са живели 40 години в подземието, изведнъж излизат, отгоре снимат филм, те обаче решават, че това е реалност, сбиват се и всички умират.”[275] Но същото усещане имаше и другата страна. На срещата си с бежанците от Косово през май, Хилъри Клинтън, опитвайки се да даде израз на емоцията си каза, че онова, което вижда й напомня два холивудски филма, но тук нещата били по-вълнуващи, защото били реални. Но какво точно значи “реални” това в един военен конфликт, от който не се вижда нито една операция, нито една поразена военна цел. Извън видеозаписите от вградените в бомбите камери, където кръстчета засичат кубчета и после казват “бум”, от тази война идва само едно: хуманитарна катастрофа, страдание, жертви.[276] И ето ни отново при нашата централна тема. Борбата е за това кой да бъде по-голяма жертва: за политическия мейнстрийм в Европа, това определено са косовските албанци, тероризирани от неизменно по-силната сръбска военна машина, за крайно левите и крайно десните жертвата са самите сърби, бомбардирани от неизменно по-силната НАТО. Жертвата по определение е произволна, за да се възприема като невинна, а гибелта и - като несправедлива. За противниците на операцията сърбите са произволно поради простия факт, че НАТО не била подкрепила нито кюрди, нито чеченци, нито палестинци. Защо точно сърбите бяха избрани за тази акция ? Отговорите варират, но емоционалната основа е една и съща : сърбите са нарочени. Но в света на живите медии избора на жертви и палачи никога не е окончателен: интерпретациите се люшкат по амбивалентната ос на вярата и съмнението. Е добре, ами ако албанците всъщност са жертви на самите натовски бомбардировки? Ако сърбите са всъщност жертви на един параноичен диктатор ? И т. н.

На пръв поглед изглежда, сякаш миролюбивата нагласа на съвременния свят прави невъзможна всяка война. В светлината на казаното по-горе обаче нещата изглеждат други. Стратегия на всяка от воюващите страни става не да победи противника, нито дори да го изобрази като злодей, а да го докара до там да извършва злодейства, които да се завъртят по изплъзналата се от политически контрол мета-медия. Другият трябва да бъде докаран до положение на абсолютен враг, да се изкуши той към ужасното престъпление, което да оправдае войната, загубила право на съществуване в същия този миролюбив модерен свят. Другият се конструира като параноичен субект, нагласил всичко до последния детайл за провеждане на пъкления си план. В подобен интерпретативен ключ няма непредвидени събития, които да извадят противниците от полярната логика – злото е винаги и само предумишлено.

Най-забавни бяха параноическите сюжети на Белград. Още по времето на кървавите инциденти в Сараево се лансираше тезата, че босненци сами ги били организирали (запитвате се quid prodest? и всичко си отива на мястото). При това няма нищо по-интересно от това да повдигнеш завесата на привидностите и да откриеш, че всъщност жертвите са палачи. Според едно друго обяснение, пуснато в самото начало на операцията и изложено на пресконференция от министър Горан Матич, на косовските албанци се плащало по 5,50 долара да се правят на бежанци, като се въртят в кръг от Македония в Албания, после обратно в Косово, за да създават впечатление за хуманитарна трагедия.[277] Антинатовската кауза се подкрепяше от традиционните за левицата параноични визии, според които на дъното на всичко стои военнопромишления комплекс (изразходват се старите бомби, за да се купят нови) и САЩ целят господство в региона, предизвиквайки изкуствено бежанския поток с бомбардиране на цивилни обекти. От другата страна, макар и с по-умерени тонове, също се конструираше един тотален субект, наричан за краткост “Милошевич”, който е планирал всичко това още през 1989-та и до ден днешен дърпа всички конци в Югославия. Изключваше се например възможността той вече отдавна да е загубил контрол над частите си в Косово (впрочем именно заради така успешните бомбардировки) и тези части да са се отдали на мародерстване по самоинициатива.

Печалното следствие от замяната на силата със слабостта и на победителите с жертвите е, че вече не е възможна друга война, освен  тоталната. Има или полицейски акции, санкции, наказателни операции, или тотална война с абсолютното зло. Впрочем не е ли удивително, че в Косово никой така и не обяви война на никого? Обикновената война, при която противниците открито заявяват цели (например запазване или отвоюване на дадена територия), употребяват насилие за изпълнението им и стигат до примирие, е станала невъзможна.

Едно комично следствие от това е, че в подобни конфликти – и тук, и в Ирак – и двете стани се обявяват за победителки. Така на седемдесет и втория ден на бомбардировките Милошевич спокойно заяви по сръбската телевизия: “ние показахме, че нашата армия е най-силната в света, защото устоя срещу агресията на най-силния военен пакт в света, ние запазихме Косово, нашата нация е героична”. В това време по улиците на Белград хората празнуваха. Югославски официални лица подчертаваха, че били постигнали значителен успех спрямо провалените преговори в Рамбуйе, защото според новото споразумение не се споменава референдум за независимост и не се дава право на натовски войски да преминават свободно през страната. И когато на 12 юни неочаквано двеста руски войници изпревариха НАТО и уж по погрешка влязоха в Прищина[278] преди  съюзниците, посрещнати от възторжени етнически сърби и показвани по югославските медии, нещата станаха съвсем двусмислени. Ако не признаваш другия за противник, то, ако изключим хипотезата за тоталното му унищожение, просто няма как да го победиш – можеш само безкрайно да съпоставяш предимствата, които си получил с неговите. 

Но нека се върнем към проблема за жертвите. Ако противникът се бори с противник, жертвата предполага една друга фигура - преследвачът, всесилен параноичен субект, подобен на онзи от кошмара на президента Шребер. По един забележителен начин и двете страни в косовския конфликт взаимно си надяваха маската на Хитлер[279] и нацизма – въплъщение на абсолютното зло в модерното въображение. Нека припомня, че Хитлер обявява своето “окончателно решение” на еврейския въпрос именно в отговор на въображаемата “тотална война”, която му е обявило световното еврейство от изток и запад. Обвинението в геноцид фигурираше не само като пропагандна метафора, а и като юридическа процедура пред съда в Хага (от една страна за военнопрестъпник от този съд беше обявен паравоенният главатар Аркан, Мибошевич и още четирима сръбски ръководители, от друга Югославия заведе дело срещу НАТО по обвинение в духа на геноцида). Какво означава това все още трудно смилаемо за много юристи понятие? Геноцид означава тотално престъпление, за което няма давност и прошка, което не позволява компромис и примирие.

Геноцидът упражнен от другия е инструмент за крайно мобилизиране на силите, за самопредставяне в ключа на радикалната жертвеност и за привеждането на реалната война в абсолютна. Забележете верижната реакция взаимни обвинения в геноцид: натовският геноцид е резултат от сръбския, който пък е предшестван и оправдаван от албански геноцид по времето на титова Югославия и по-рано, през османските времена (разбирай албанците се заселват по тези места и постепенно изтласкват сърбите). Но ако питате албанците самите те са били обект на геноцид между пети и осми век, когато дошли дивите славянски племена и ги изгонили по планините. Наистина във всяка война се преиграва някакъв исторически сюжет – устоява се като при Термопилите, отстъпва се като Котузов и тъй нататък.[280] Но днес театрализацията е сякаш възможна само в своите крайни форми. Впрочем любопитно е, че началото на политическия възход за Милошевич започва на Косово поле, с честването на 28 юни 1989, шестотната годишнина от поражението на княз Лазар пред султан Мурад. “Сърбите се днес пред нови битки без оръжие, макар че не е изключено и да се стигне до него” каза той тогава пред един милион разпалени патриоти.[281] И изведнъж борбата с демографския прираст на етническите албанци се оказа пренесена върху декора на най-фаталното, най-ужасното поражение на родината – точно както антисемитизмът в миналия век се преиграва в ключа на предадения от евреите Спасител.

Така ще разберем печалния парадокс на този век, изразен най-ясно от Фуко: колкото повече се основава върху опазването и котрола на живота, толкова повече смърт сее властта.[282] Развивайки неговите идеи, Ален Броса[283] показва, че в историята на модерната епоха, която е история на налагането на дисциплинарни практики, лагерите на смъртта не са инцидент, а необходим завършек. Защото става дума не за друго, а за едно изключване на другия от сферата на човешкото, свеждането му до природа, до материал. Един първи детайл в това развитие е американската Декларация за независимост от 1776, която прави ясна разлика между отношението към англичаните, които могат да бъдат противник, с който се воюва, а следователно – с който може да се преговаря, да се сключи примирие и индианците “тези безмилостни диваци, чийто общоизвестен стил на водене на война е да избиват без разлика на възраст, пол и положение”. Очевидно с тези последните не може да се върши нищо друго освен да бъдат изтребвани като вредни твари.[284] Този превантивен геноцид, е роден от колонизирането на Новия свят; постепено той ще се пренесе вътре в Стария, където евреи или кулаци ще се изтребват като плъхове и микроби. Най удивителното е, че той тече успоредно с инкриминирането на войната; именно Х1Х век - века на колониализма - превръща мира в основна ценност. Очевидно двата процеса са свързани. Не може да се поеме отговорността за истинска война, не може да се търпи повече никакво насилие, за никаква кауза или цел – ето защо това насилие преминава в друг регистър, става насилие не върху другия аз, с който се съизмервам, от когото чакам признание и с когото живея в един и същи свят, а върху природа, безчувствен човешки материал, който трябва да бъде дисциплиниран.

В югославската криза от 1999 имахме, тъй да се каже, същества от три порядъка, които живееха в три различни свята и не се признаваха едни други за хора. Албанците пребивават в преддържавно състояние, близо до природата ; полудиви, те задължително се свързват със застрашителна плодовитост.[285] На второ място, това са сърбите, които се лутат между 14 и 19 век, обременени са с история и комплекси, стадно следват своя националистичен лидер и тъй нататък. Накрая, натовските сили, наричани метонимично “международна общност”, които живеят в ХХ1 век,  където вече няма нации и територии, а само човешки права и networking. В последна сметка никой не искаше да признае другия за човешко същество, с което си заслужава да се воюва. Оттук загиналите в този конфликт не бяха герои - човек би казал, че ставаше дума за пострадали от природно бедствие, защото точно така предават от мястото на събитието за тайфуни и земетресения. С други думи появата на пост-идеологическата жертва и плана на зрелищното - една нова трансформация на дара - върви успоредно с трансформациите на противоположната модалност на отношението към другия, войната.

Крайното напрягане на силите е повече медийно отколкото реално. Онова, което се случва обикновено, е че изведнъж от регистъра на абсолютната война се преминава към един абсолютен компромис, който изтрива ретроспективно конфликта, сякаш война никога не е имало.[286] Конфликтът се решава изневиделица и всички остават разочаровани, защото от тоталното противопоставяне, конструирано на медийния фронт се минава към една реалност, която замаяният от емоции зрител напълно е напуснал. Така беше в Ирак, където Саддам още управлява, след като междувременно изтреби немалко кюрди с отровен газ, така стана с преговорите в Дейтън, когато на парижкото подписване Клинтън, Жюпе и много други ръкопляскаха на Милошевич. Медийното свръх-морализаторството, необходимо за мобилизацията на общественото мнение, се разсея като дим, погледът беше привлечен от нещо по-вълнуващо.

Важното е да се разбере начинът, по който глобалната медия днес мобилизира – напълно неъзнателно, тъй да се каже – общественото мнение в полза на една война, незавиимо какво мислим за самата нея[287]. Знаем как се разпалва военият дух с риториката на кръвта на предците или заветите на боговете, единението с нацията или взаимоизключващите се идеологии. Но как става това в края на 20 век, когато единственият категорически императив е веднага да се види на живо страданието сякаш без намесата на какъвто и да било човешки субект? Едно начало на размишлението по тази тема, взело повод от операция “Решителна сила”, за мен беше промислянето на следствията от обратът в символическата икономия на сила и слабост, настанал в края на този век.

Общото медийно пространство (наложило се поради комплексни причини от икономически, технически и политически характер) предполага един консенсуален език. Силата (агресията насочена навън) разделя, жертвата (обръщането на същата тази агресия) събира. Медийното пространство трябва да се омиротвори и цивилизова, както, според Норберт Елиас, е станало по-рано със самите западни общества в резултат на невижданото разделение на труда и настъпилата вследствие на него взаимозависимост на социалните позиции.[288] Новият медиен ред изисква сдържане на агресивните страсти, демонстрацията на сила, перченето с военни победи. Но заедно с това главното, което продължава да фасцинира публиката, това е насилието. Как да се реши възникналото противоречие? Насилието не изчезва, то продължава да е в основата на идеята за събитие, но единственият начин, по който то може да бъде изобразявано, е да се заеме гледната точка на жертвата. “Процесът на цивилизоване” на глобалната медия в този смисъл е свързан с налагането на един етикет на виждането, който автоматично натоварва с тотална вина позицията на силния и се идентифицира с жертвите. Тук не става дума за някаква проста политическа коректност, която да може да се мисли отвън, а за една нова етика на образовото взаимодействие.[289] Казано с фигурите, заети от Хегел-Кожев, господарят е лишен от правото да се изразява; той се е превърнал в параноичен преследвач, ситуиран по определение отвъд всеки план на репрезентация.[290] Право да говори има единствено робът, оцеляващият на всяка цена ; но той вече не е интересен с труда си, тъй като е отпаднал погледа на господаря, който трябва да консумира неговия резултат. Робът интригува със застрашеното си физическо съществуване, той се е превърнал в жертва, която се бори за съчувствие. Така мястото на героичния дуел на господарите, готови да отидат докрай, за да бъдат признати от противника, е заето от жертвите  отстояващи правото си на оцеляване. Признанието, което търси жертвата е различно от това на господаря, който иска да се огледа в очите на някой, който му е равен. Основният интерес на всяка жертва е да бъде призната за такава, да натовари другия с вина и да получи дивиденти от положението си; в този смиъл отношението между жертвата и нейния желан благодетел е по същество асиметрично. Що се отнася до отношението между самите жертви, конкуриращи се за съчувствие и оттук за ресурси, те нямат пряко взаимоотношение както е случая при дуела, понеже и едната и другата се обръща към благодетеля; от него, а не от колегата по нещастие се чака признание.

Този обрат, свързан с общото разменяне на местата на живота и смъртта, показано от Фуко[291], прави невъзможно военното противопоставяне на субекти, преследващи политически цели. Дискурсът на субектите е подменен от този на обектите, дискурсът на волите – с този на телата. Войната е изтласкана в културното несъзнавано; ако тя все пак се състои, то не е с противници, а със същества, изключени от сферата на човешкото.


Заключение

 

В настоящата работа се опитахме да покажем, че “етиката на дара” е необходимо измерение на всяка човешка култура поради своята интимна връзка с понятия като общност, идентичност, престиж, памет, утопия. На пръв поглед модернизацията на обществото го маргинализира в сферата на частното и фриволното, свежда го до подарък, който можете да направите или не, но без който социалният ред сякаш прекрасно може да мине. Според нашата основна теза самият този възглед е една от идеологемите на епохата – въщност дарът запазва своята централна роля, но само се видоизменя: отвъдното е изместено  от националната държава, реалните общности – от въображаемите, страданието на жертвата – от медийният образ и т.н.

Тук не става дума просто за метафорично пренасяне на смисли от традиционни към модерни общества. Нашата цел беше конструирането на модел, който да ни позволи да се вникнем по-добре в културните ситуации, които опитваме да интерпретираме. Най-сериозната опасност в нашия подход беше прекомерното разширяване на понятието за дар, от което съдържанието му да почне да е размива. Даровият обмен беше за нас една институция, която “окултурява” природното, той е преход към света на смислите по пътя на забраната/отказа и интерсубективното разменяне на местата между същото и другото. От една страна дарът граничи с отношенията на войната, от друга – с договорните отношения. За разлика от войната, даровият обмен е начин на преодоляване на агресията, на разрешаване на конфликти и в този мисъл се вписва в по-общия клас форми на самодисциплиниране на човешкото общество, който Елиас нарича “процес на цивилизацията”. Що се отнася до договорния обмен, при него съществува такъв тип посредник, който позволява да се измери и калкурлира предварително даваното, дължимото и интересът на всяка от страните, откъдето наместо мисълта за другото в плана на културното съзнание изплува мисълта за същото.

Водеща в нашия анализ беше динамичната двойка дар/договор мислена като едно “бинарно напрежение” (по израза на Хърцфелд) между другото и същото. Конкретната историческа констелация на тези два регистъра на човешко взаимодействие ни е струват един важен ключ към разбирането на това как в дадена култура се произвеждат смисли, как се пораждат в нея силите на сцепление и атомизация, как се конструира нашето и чуждото.

Евристичната сила на този модел се проявява особено ясно в анализа на модерната епоха, където двата регистъра се поляризират по невиждан досега начин: моралният синкретизъм на дара се разпада на една все по-ангелска норма на щедрост и грижа за другия и на все по-депресивни констатации за реалността и неизбежността на егоизма. Възходът на медиите и подмяната на религията от идеологиите прави даровата етика обект на симулация; в модерното национално, идеологическо и глобализирано пространства започват да циркулират не дарове, а образи на дарове и това кара етиката на дара да избяга по-надълбоко, да мутира в нови форми.

Тук се появява и водещият за цялата ни работа проблем за политическото. Веднъж инструментализирана в модерния свят на идеологиите, даровата етика лесно става средство за легитимиране на властта. И заедно с това, както трябва да е станало ясно от настоящата работа, тази външна легитимация бързо отстъпва на една по-същностна вътрешна, където “наистина” някой дава и жертва за общото благо. Слагаме кавичките, защото както нееднократно подчертахме в настоящата работа, дарът е недоказуем – той е функция на определена интерпретация, почива в една голяма степен на измерението на въображаемото. Тъкмо това ни накара да поставим вярата в безкористния субект на дара в динамична опозиция с подозрението към параноичния преследвач, такава, каквато я описва психоанализата. Ако приземим проблема на терена на политическото, става дума за една нарастваща разкъсаност между доверието в искреността на другия и подозрението в това, че той ви манипулира с користни цели.

Тази нарастваща интерпретативна несигурност през последните два века предизвиква все по-голямо наддаване в дара, все по-голяма радикализация на жертвеното от една страна, и успоредно с него - като неминуем огледален ефект – все по-голяма подозритеност, все по-дълбоко подкопаване на вярата в него. В нашия анализ ние се опитахме да изведем това развитие от самата двойнствена природа на дара, който е основа за  идентификация с другия (радост от осъществяване на неговите желания, желаене чрез него), но също така предизвикателство и противопоставяне на този друг (съревнование за това кой ще даде повече, кой ще натрупа повече престиж). Даровите инвестиции – материални и нематериални, реални и въображаеми - са най-старият начин социалните позиции да градят престиж, да се сдобиват с легитимност, а това значи да се печели и преразпределя власт. Всяко покоряване започва с налагане на вяра в ресурсите на претендиращите за власт; всяка революция – с подкопаване на тази вяра. Този процес на омагьосване, разомагьосване, ново омагьосване и т.н. става все по-бърз в модерната епоха (предтавата за рационализирания, отчужден или разомагьосан свят са само епизод в това движение).

Но даровият обмен е и инсценировка на отношенията между мен и другия, онова отношение, което ме прави възможен. Ето защо изработванетно на образ за това взаимоотношение е начин за аза да се изтръгне от настоящето, да се пре-измисли. Утопизмът на дара (който според нас е важно измерение на всеки утопизъм) е именно такъв начин на цялостна промяна на правилото на играта, конструиране на други аз и ти, на друг, по-справедлив обмен. Този утопизъм ни позволява да навлезем дълбоко в структурата на човешкото желание, но заедно с това и да бъдем критични към политико-утопическите тежнения на нашето време, разкъсано между крайности. От една страна - отчаяният опит азът да се основе върху самия себе си и паниката от невъзможността светът да се обновява. Наместо дар, жертва, ново раждане, ново начало – лифтинг, чудовищни инвестиции за поддържане на застаряващи тела, замразяване с течен азот в очакване на безсмъртието. От друга – търсене на нови пространства на даровото самоосъщствяване, еуфорията на глобалния дар, правен едновременно на всички и навсякъде, “въобразена” общност от нов порядък с невиждани до сега размери.


Библиография

Abel, O., Le pardon. Briser la dette et l’oubli, Paris, Autrement, 1991.

Abeles, M.,  Anthropologie de l’Etat, Paris, Armand Colin, 1990.

Abeles, M., Reseaux, in: Anthropologie politique, ed. Carpentier, Paris, CELSA, 1997.

Abeles, M., Jeudy, H.P. (eds.) Anthropologie politique, c, Armand Colin, 1997.

Agleitta, M., A. Orlean. La violence de la monnaie, Paris, PUF 1982.

Aeyer Ghosh, R., Cooking Pot Markets : an economic model for the trade in free goods and services on the Internet, .

Aquin, Th. d’, Somme thеologique, Paris, Tournai, Rome, Dasclee & Cie, t. 1, 1953.

Aries, Ph., L'homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977.

Auge, M., Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Aubier, 1994.

Badie, B., La fin des territoires, Paris, Fayard, 1995

Badie, B., L’Etat importe. L’occidentalisation du monde politique, Paris, Fayard, 1992.

Balandier, G., Le pouvoir sur scenes, Paris, Balland, 1980.

Balandier, G., Anthropoligie politique, Paris, PUF, 1967.

Balibar, E., The Nation: History and Ideology, in : Becoming National, G. Eley and G. Suny (ed.), Oxford UP, 1996

Balibar, E., Propositions sur la citoyennete, in : La citoyennete, C., Wihtol de Wenden (ed.), Paris, Edilig-Fondation Diderot, 1988.

, <http://www.desk.nl/~nettime/>.

Bataille, G., L'Economie а la mesure de l'univers ; La part maudite ; La limite de l'utile ; La theorie de la religion ; L'histoire de l'йrotisme ; La Souverainete ; in : Оeuvres completes, tome VII-VIII, Paris, Gallimard, 1976.

Baudelaire, Ch., Le Fanfarlo, in: Oeuvres completes, Paris, Seuil, 1968.

Baudrillard, J., L'Еchange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976.

Bayart, J.-F., L’illusion identitaire, Paris, Fayard, 1997.

Bec, C., et coll. Philanthropie et politiques sociales (XVIII­XX siecles), Paris, Anthropos, 1994.

Beckett, S., Proust, NY, Grove Press, 1970.

Benjamin, W., Ueber den Begriff der Geschichte, in : Werke, Frankfurt, Suhrkamp, 1974-A.

Benjamin, W., Zentralpark, Frankfurt, Surhkamp, 1974-B.

Benveniste, E., Donner et prendre ; L'achat ; in : Vocabulaire des institutions indo-europeennes. 1. Economie, parente, societe, Paris, Minuit, 1969.

Berdiajev, N., L’idee russe, Paris, Mame, 1969.

Besancon, A., Le tsarevitch immole. Le symbolique de la loi dans la culture russe, Paris, Plon, 1967.

Boas, F., Hunt, G. Ethnology of the Kwakiutl (1913­1914), 2 Volumes, Washington, 1921.

Bourdieu, P. Raisons pratiques. Sur la theorie de l'action, Paris, Seuil, 1994.

Bourdieu, P. Sens pratique, Paris, Minuit, 1980.

Bourdieu, Paris, Esquisse d'une theorie de la pratique, Geneve, Droz, 1972.

Brossat, A., L’epreuve du desastre. Le XXe siecle et les camps, Paris, Albain Michel, 1996.

Buican, D., La revolution de l'evolution, Paris, PUF, 1989.

Cabet, E., Voyage en Icarie, reimpr. ansast. de l’ed. de Paris, 1848.

Caille, A. Rationalisme, utilitarisme et anti-utilitarisme, in : Le modele et l'enquete. Les usages du principe de rationalite dans les sciences sociales, Paris, EHESS, 1995-A.

Caille, A. Sacrifice, don, utilitarisme, Revue du MAUSS semestrielle, 5/1995-B.

Caille, A. Don, interet, desinteressement, Paris, La Decouverte, 1994.

Castoriadis, C., L’institution imaginaire de la societe, Paris, Seuil, 1975.

Ce que donner veut dire. Don et interet. ­ Revue du MAUSS semestrielle, 1993.

Chabal, M., Le nom de la mere, Revue du MAUSS semestrielle, № 12, 1998.

Clasteres, P., La societe contre l’Etat, Paris, Minuiut, 1974.

Clausewitz, Carl von, Vom Kriege, Berlin, Vg. des Ministeriums fuer nationaler verteidigung, 1957.

Darwin, Ch., L'origine des especes, Paris, Maspero, 1980.

Debord, G. La societe du spectacle ; Commentaire sur la societe du spectacle, Paris, G. Lebovici, 1987­1988.

Debord, G., Report on the Construction of Situations and on the International Situationist Tendency's Conditions of  Organisation and Action, in : Ken Knabb (ed.), Situationist International Anthology, Bureau of Public Secrets, 1981.

Debre, R., L’Etat s’educteur, Paris, Gallimard, 1998.

Deleuze, G., Guatari, F., Capitalisme et schizophrenie. L'anti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972.

Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1977.

Deleuze, G., Presentation de Sacher Masoch. Le froid et le cruel, Paris, Minuit, 1967.

Delonnai, M., Nouveaux reseaux, nouvelles formes de solidarite, Paris, Decouverte, 1998.

Derrida, J., Donner la mort, in: L'esprit du don (actes du colloque consacre a Jacques Derrida), Paris, Transition, 1992.

Derrida, J., Donner le temps, 1. La fausse monnaie, Paris, Galilйe, 1991.

Dictionnaire de la psychanalyse, Paris, Albin Michel, 1997.

Dillon, W., Gifts and Nations: The Obligation to Give, Receive and Repay, The Hague-Paris, Mouton, 1968.

Ditchev, I., Le territoire dans la logique du don, Quaderni, Paris, № 34, hiver 1997­1998

Ditchev, I. Donner sans perdre. L'echange dans l'imaginaire de la modernite, Paris, Harmattan, 1997-A.

Ditchev, I., La modernitе enchantee, Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, 9/1997-B.

Ditchev, I., Fantasmes monumentaux : l'art monumental du communisme, Lignes, № 22, 1994.

Ditchev, I., Der masochistische Schatten der Moderne. Die immanente Auferstehung bei N. F. Fjodorow, Neue Literatur, 1993.

Ditchev, I., Fusees, immortalite, communisme, Les Temps Modernes, 1992.

Douglas, M., No Free Gifts. Foreword to The Gift by Marcel Mauss, New York/London, W. W. Norton, 1990.

Downing, J., Radical Media : the Political Experience of Alternative Communication, Boston, South End Press, 1984.

Dufourcq, N., Le don entre purete et impurete, Esprit, novembre 1995.

Duprat, C., Pour l'amour de l'humanite. Le temps des philanthropes, Paris, CTHS, 1993.

Duvignaud, J., Le don du rien, Paris, Stock, 1977.

Elias, N., La dynamique de l’Occident, Paris, Calman-Levy, 1975.

Elias, N., La societe des individus, Paris, Fayard, 1991.

Evans-Pritchard, E.E., The Nuer, Oxford, Calderon Press, 1940.

Fairchild, D., Don humanitaire, don pervers, La Revue du MAUSS semestrielle, 8/1996.

Foucault, М., Faire vivre et laisser mourir : la naissance du racisme, Les Temps modernes, fevrier 1991.

Foucault, M., On Other Spaces, in: Documenta X, Bonn, Canz, 1997.

Foucault, M., L’histoire de la sexualite, t 1, La volonte de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

Foucault, M., Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975

Fourier, Ch., Theorie de l'unite universelle (Trans-mediante), in : Oeuvres, Paris, Anthropos 1966, t. 3.

, Inc. : GNU General Public Licence (GPL), <http://www.gnu.ai.mit.edu/copyleft/gpl.html>.

, Inc., The GNU Manifesto, 1985, 1993, <http://www.gnu.ai.mit.edu/copyleft/gpl.html>.

Freeware and the Issue of Intellectual Property. Free Software for All, Le monde diplomatique, January 1998,< www.monde-diplomatique.fr/md/en/1998/01/12freesoft.html>.

Freud, S., Analyse der Phobie eines fuenfjaerigen Knaben (1909),  in : Gesammelte Werke, VII, London, Imago, 1940­1952.

Freud, S., Das oekonomische Problem des Masoschismus, Gesammelte Werke, London, Imago XIII, 1940-1952.

Freud, S., Psychoanalytische Bemerkungen ueber einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia, in : Gesammelte Werke, VIII.

Freud, S., Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoia : Dementia Paranoides (Le president Schreber), Paris, PUF, 1993.

Freud, S., Totem und Tabu, Hamburg, Fischer, 1976.

Freud, S., Ueber Triebumsetzungen, insbesondere der Analerotik (1917), in : Gesammelte Werke, X.

Frow, J., Information as Gift and Commodity, New Left Review, 219, 1996.

Furet, F., Le passe d'une illusion, Paris, Robert Lafont, 1995.

Gates, B., The Road Ahead, London, Penguin, 1996.

Gaudelier, M., L'enigme du don, Paris, Fayard, 1997.

Geertz, C., Bali. Interpretation d’une culture, Paris, Gallimard, 1983-A.

Geertz, C., Local Knowledge. Further Esssays in Interpretative Anthropology. NY, Basic Books, 1983-B.

Gelner, E. Nations and Nationalism, Oxford, Blackwell, 1984.

Giddens, A., Modernity and Self-Identity. Self and society in the late modern age, Sanford, Stanford UP, 1991.

Girard, R., Le bouc emissaire, Paris, Grasset, 1982.

Godbout, J., (en coll. avec A. Caille) L'esprit du don, Paris, La Decouvert/MAUSS, 1992.

Godbout, J., Homo donator versus homo economicus, La Revue du MAUSS semestrielle, 12/1998.

Godelier, M., La production des Grands Hommes, Paris, Fayard, 1982.

Godelier, M. L'еnigme du don, Paris, Fayard, 1997.

Goffman, E., The Presentation of Self in Everiday Life, L., Penguin, 1982.

Goodman, D., The Republic of Letters. A Cultural History of French Enlightenment, Ithaca and London, Cornell UP, 1994.

Gottmann, J., The Significance of Territory, Charlottesville, UP of Virginia, 1973.

Goux, J.-J., A propos des trois ronds, in : Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991.

Hammond, Ph., The War on TV, Broadcast magazine, May 14, 1999.

Hegel, G. W. F., Phaenomenologie des Geistes, Hamburg, Felix Meiner Vlg., 1988.

Heller, L., M. Niqueux. Histoire de l'utopie en Russie, Paris, PUF, 1995.

Helvetius, De l'homme, de ses facultes intellectuelles et de son education (1773), ed. 1781, t. 3.

Heritier, F., Les deux soeurs et leur mиre. Anthropologie de l'inceste, Paris, Odile, 1997.

Herzfeld, M., Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation-State, New York, Routledge, 1997.

Herzfeld, M., The Social Production of Indifference. Exploring the Symbolic Roots of Western Bureaucracy, Chicago, The University of Chicago Presss, 1992.

Hobsbawm, E., Ranger, T., The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge UP, 1983.

Hobbes, Th., Leviathan, London, Penguin, 1968.

Hofnung, Th., Le regime serbe а l'epreuve de la guerre, Monde diplomatique, Avril, 1999

Hyde, L. The Gift. Imagination and the Erotic Life of Proprety, New York, Random House, 1983.

Hyde, L., Don et usure, La Revue du MAUSS semestrielle, janvier 1991.

Ihl, O., La fete republicaine, Paris, Gallimard, 1996.

Iliev, I., The Proper Use of Ancestors, Balkan Ethnology, t. 2, December, 1998.

Ken Knabb (ed.), Situationist International Anthology, Bureau of Public Secrets, Berkeley CA, 1981.

Kojeve, A., Introduction a la philosophie d’Hegel, Paris, Folio, 1982.

Kouchner, B., Sauver les corps. Introduction aux Cahiers de l'Express, № 20, mars 1993.

Lacan, J., De la psychose paranoiaque dans ses rapports avec la personalite, Paris, Seuil, 1975.

Lacan, J., Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, in : Ecrits, Paris, Seuil, 1960.

Lacan, J., Le symbolique, l’imaginaire et le reel, in : Bulletin de l’Association freudienne, 1, 1982.

Lacan, J., Subversion du sujet et dialectique du desire in : Ecrits, Paris, Seuil, 1960.

Lapierre, N., Changer de nom, Paris, Stock, 1995.

Latouche, S., L'Occidentalisation du monde, Paris, La Decouverte, 1992.

Le Rider, J., Le cas Weininger, Paris, PUF, 1983.

Le sacrifice. ­ Revue du MAUSS semestrielle, 5/1995.

Leonard, A., Let My Software Go !, .

Les cadeaux: а quel prix?, Ethnologie francaise, N 4, octobre­decembre 1998.

Levi-Strauss, C., Introduction а l'oeuvre de Mauss, in : Mauss, M. Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1991.

Levi-Strauss, C., Structures elementaires de la parente, Paris, PUF, 1947.

Linhart, R., Lenine, les paysans, Taylor, Paris, Seuil, 1976.

Lory, B., L'histoire bulgare au fil de ses traumatismes: 1878, 1944, 1989, Revue d'Europe Centrale, t. IV, 1996.

Maine, H.S., Ancient Law, London, Oxford UP, 1861.

Malinowski, B., Agronauts of the Western Pacific, London, Routledge, 1922.

Mandeville, B. de, La fable des abeilles ou les vices prives font le bien public, Paris, ed. J. Vrin, 1974.

Mannoni, O., Clefs pour l’imaginaire ou l’autre scene, Paris, Seuil, 1969

Marmande, F., La perfection du bonheur, Paris, Descartes & cie, 1994.

Maspero, F., Balkans transit, Paris, Seuil, 1996.

Mauss, M. Essai sur le don. Forme et raison de l'echange dans les sociеtеs archaiques (1923­1924), in : Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1991.

Mauss, M., Hubert, H, Essai sur la notion et la fonction du sacrifice,  in : Mauss, M., Oeuvres, t. 1, Paris, Minuit, 1968.

Mead, M., Le fosse des generations, Paris, Denoel, 1971.

Morgan, L.H., Ancient Society, New York, H. Holt, 1878.

Nancy, J.-L., L'insacrifiable, in : Une pensee finie, Paris, Galilee, 1992.

Nicolas, G., Du don rituel au sacrifice supreme, Paris, La Dеcouverte/MAUSS, 1996.

Nicolas, G., La croisade humanitaire au defi du martyre, in : Du don rituel au sacrifice supreme, Paris, La Decouverte/MAUSS, 1996.

Nietzsche, F., Contribution а la genealogie de la morale, Paris, Ch. Bourgeois, 1974.

Nietzsche, F., Humain, trop humain, in : Oeuvres philosophiques completes, Paris, Gallimard, 1968.

Nietzsche, F., Zur Genealogie der Moral, in : Saemtliche Werke, Muenchen, Colli und Montinari, 1988.

Pierre, A., Kouchner, B., Dieu et les hommes, Paris, Robert Lafont, 1993.

Polanyi, K., Primitive, Archaic and Modern Economies, New York, Anchor Books, Doubleday & Co., 1968.

Polanyi, K., The Great Transformation, London, 1944.

       Queau, Ph., Offensive insidieuse contre le droit du public а l'information, Le Monde diplomatique, February 1997.

Ranciere, J., La mesentente. Politique et philosophie, Paris, Galilee, 1995.

Renan, E., Qu’est-ce qu’une naton ? (1882), Paris, Press Pocket, 1992.

Roheim, G., The Origin and Function of Culture, New York, 1943.

Rosanvallon, P., La nouvelle question sociale. Repenser l’Etat-providence, Paris, Seuil, 1995.

Rosolato, G., Le sacrifice. Reperes psychanalytiques, Paris, PUF, 1987.

Ross, J., ed., The Mobilization of Collectve Identities,  Washington, UP of America, 1981.

Rousseau, J.-J., Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite parmi les hommes. in : Oeuvres, vol. 2, Paris, Seuil, 1971.

Sack, R., Human Territoriality, Cambridge, Cambridge UP, 1986

Sade, Les cent vingt jours, in : Oeuvres, PARIS, Gallimard, 1986.

Sade, Philosophie au boudoir, Paris, Gallimard, 1991.

Sahlins, M., Au coeur des societes. Raison utilitare et raison culturelle, Paris, Gallimard, 1980.

Sahlins, M., Stone Age Economics, London, Tavistock, 1972. (Age de pierre, age d'abondance, Paris, Gallimard, 1976).

Saint-Simon, C-H.de, La physiologie sociale, Oeuvres choisies, Paris, PUF, 1965.

, First Monday, Copenhagen, vol. 1, no. 4, October 1996. <http://www.firstmonday.dk>

Serres, M., Feux et signaux de brume. Zola, Paris, Grasset, 1975.

Servier, J., Histoire de l’utopie, Paris, Gallimard 1991.

Shehu, B., L’automne de la peur, Paris, ed. de l’Aube,1994.

Shlapentokh, D., Bolshevism as a Fedorovian Regime, Cahiers du monde russe, XXXVII/1996.

, San Francisco, July-August 1993. <http://www.wired.com/wired/1.3/>.

Starobinski, J., Largesse, Paris, Louvre, Reunion des musees nationaux, 1994.

Stirner, M. L'Unique et sa propriete (1844), Lausanne, L'age d'homme, 1972.

Stroehlein, A., Web War. Is the US planning to Desrtoy the Yugoslav Internet ?, The New Presence, Prague, June 1999.

Thomas d’Aquin, Somme theologique, Paris, Tournai, Rome, Dasclee & Cie, 1953.

Titmuss, R., The Gift Relationship. From Human blood to Social Policy, New York, Vintage Books, 1972.

Todd, R. Looking for Andrew Carnegie, Worth, November 1996.

Todorov, T., Le principe dialogique, suivi de Ecrits du cercle de Bakhtine, Paris, Seuil, 1981.

Todorov, T., Nous et les autres, Paris, Seuil, 1992.

Torok, A., L'ecorce et le noyau, Paris, Flammarion, 1987.

Veyne, P., Les Grecs ont-ils cru leurs mythes? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Seuil, 1983.

Von Clausewitz, C., Vom Kriege, Berlin, Vg. des Ministeriums fuer nationaler verteidigung, 1957.

Walser, M., The Revolution of Saints, Oxford UP, 1984.

Weiner, A., Inalienable Possessions : The Paradox of Keeping-while-Giving, Berkeley, University of California Press, 1992.

Weininger, O., Geschlecht und Character, Muenchen, Matthes & Steitz, 1980.

Zola, E., La curee, Paris, Gallimard, 1981.

Zola, E., Les Rougon-Macquart, tome I, Paris, Seuil, 1969.

Андерсън, Б., Въобразените общности. С., Критика и хуманизъм, 1998.

Аристотел, Никомахова етика, С., ГАЛ-ИКО, 1993.

Аш, Т. Г., Хитлер като оръжие, 24 часа, 20 април 1999.

Барбюс, А., Сталин, С., Български писател, 1950.

Бежанци актьори взимали $5.50. Белград : НАТО плаща на хиляди албанци да обикалят Косово, 24 часа, 12 май 1999.

Бенямин, В., Художествената творба в епохата на нейната техническа възпроизводимост, в : Художествена мисъл и културно самосъзнание. С., Наука и изкуство, 1989.

Богданов, А., Тектология. Всеобщая организационная наука, Berlin, 1922.

Бодрияр, Ж., Илюзията за края, С., Критика и хуманизъм, 1995.

Булгаков, М. Майстора и Маргарита, С., Интерпринт, 1990.

Вазов, И., Епопея на забравените, С., Български писател, 1983.

Вайл, П., Ал. Генис, 60-те. Светът на съветския човек, Факел, 1/1998.

Вайл, П., Генис, Ал., Булгаковский переворот, Континент, 47/1986.

Василев, Б., Телевизионните войни, под печат.

Вебер, М., Политиката като призвание в: Ученият и политикът, С., ЛИК, 1995.

Вебер, М. Социология на господството. Социология на религията, С., Университетско издателство “Св. Кл. Охридски”, 1992.

Войников, Д., Криворазбраната цивилизация, в: Съчинения в два тома. С., Български писател, 1976.

Гелер, М., Утопия руской идеологии, Paris, RES, 1984.

Гълъбов, К., Психология на българина, в : Защо сме такива? , съст. И. Еленков и Р. Даскалов. С., Просвета, 1994.

Дарове и съкровища (текстове от конференцията на Международния университетски семинар за балканистични проучвания и специализации), Благоевград, Югозападен университет, 1998.

Даскалов, Р. Образи на Европа сред българите, в : Между изтока и запада. Български културни дилеми. С., ЛИК, 1998.

Даскалов, Р., У нас и на запад, в: Нещата наоколо. Наблюдения и размишления за промените, С., ЛИК, 1998.

Дельоз и Гатари, Какво е философията ?, С., Критика и хуманизъм, 1996.

Джуд, Т., Европа в края на века, Култура, 51/1998.

Дичев, И., Еротика на автортвото, С., Критика и хуманизъм, 1992.

Дичев, И., Стъпки по водата, в : Граници между мен и мен, С., Български писател, 1991.

Докладът на Броуди. Годишник на Института за социална критика. С., 1992.

Достоевски, Ф. Дневника на писателя от 1873 в: Събрани съчинения, С., Народна култура, 1981-1983, т. Х.

Достоевски, Ф., Записки от подземието, в: Събрани съчинения, С., Народна култура, 1981-1983, т. ІV.

Достоевски, Ф., Зимни бележки за летни впечатления, в: Събрани съчинения, С., Народна култура, 1981-1983, т. ІV.

Достоевски, Ф., Размишленията пред тялото на починалата му съпруга Мария Дмитриевна (Записки от 1864­1865) в: Събрани съчинения, С., Народна култура, 1981-1983, т. ХІ.

Знеполски, И., Езикът на имагинарния преход, С., 1977.

Константинов, А., Бай Ганьо, С., Хемус, 1943.

Крафт-Ебинг, Рл фон, Психопатология сексуалис, С., ЛИК, 1999.

Кризата в Косово и глобалният свят, Социалдемокация, бр. 3, април 1999.

Кръстев/Райчев, Войната, НАТО, сърбите, Балканите, Кръстев – Райчев, диспут проведен на 19.05.1999, Култура, бр. 22/1999, приложение.

Кьосев, А., Исторически факти, национална идеология, национална литература, Пламък, 1990.

Левчев, Л., Ти си следващият, С., Труд, 1998.

Ленин, В. И., Великият почин, в: Събрани съчинения, С., Издателство на БКП, т. 45, 1979-1983.

Лок, Дж., Два трактата за управлението, С., ГАЛ-ИКО, 1996.

Маркс, К., Осемнадесети брюмер на Луи Бонапарт, в: Маркс, К., Енгелс, Ф., Избрани произведения, С., Партиздат, 1977.

Михайловска, Е., Бронислав Малиновски и “Научната теория за културата”, в: Цивилизация и цивилизации, С., Наука и изкуство, 1991.

Ортега-и-Гасет, Х., Бунтът на масите, С., Университетско издателство, 1993.

Пенев, Б., Нашата интелигенция, в : Защо сме такива?.

Полевой, Б., Повест за истинския човек, С., Народна култура, 1962.

Программа КПСС, Правда, 30.07.1961.

Ранк, О., Митът за раждането на героя, в : Психоанализа и митология, С., Евразия 1998.

Семенова, С., Н. Федоров. Творчество жизни., Москва, Советский писатель, 1990.

Смит, А., Богатството на народите, Партиздат, 1983.

Сорос, Дж., В преосмисляне на отвореното общество, С., Отворено общество, 1997.

Сталин, Й. В., Реч, произнесена пред първия всесъюзен конгрес на колхозниците-ударници, 19 февруари 1933, в : Избрани произведения, т. 2. С., 1949.

Тодоров, Ц., На предела, С., Народна култура, 1994.

Тодоров, Живот с другите, С., Наука и изкуство, 1998.

Федоров, Н., Сочинения, Москва, Советский писатель, 1982.

Федоров, Н., Философия общега дела (т. 1 ­ 1906, т. 2 ­ 1913), фототипно издание, Lausanne, L'age d'homme, 1985.

Флоровски, Г., Федоров, в : Пути русского богословия, Paris, Ymca-pressa 1981.

Фотев, Г., Другият етнос, С., Марин Дринов, 1994.

Фрейзър, Златната клонка, С., Издателство на отечествения фронт, 1984.

Фройд, З. , Ерос и култура (1930), С., Евразия, 1991.

Фройд, З. , За нагоновите трансформации и аналната еротика, в : Анатомия на чувствата, С., Евразия, 1994.

Фройд, З., Нагоните и тяхната съдба (1915) в: Нови уводни лекции в психоанализата, С., Eвразия, 1993.

Хабермас, Ю., Структурни изменения на публичността, С., ЦИД/Университетско издателство, 1995.

Хабермас, Ю., Философския дискурс на модерността, Плевен, ЕА, 1999.

Шопенхауер, Светът като воля и представа, С., Университетско издателство, 1996.



[1] Нека споменем и че тематиката на даровия обмен у нас е слабо разработена, ако изключим редица интересни, но съвсем тясно специализирани етнографски изследвания (Виж например: Дарове и съкровища, 1998).

[2] Cf. Geertz 1983-A; Geertz, 1983-B.

[3] Cf. Abeles, Jeudy, 1997.

[4] Което, по нашему, до голяма степен прави Леви-Строс, особено в анализите си на даровия обмен.

[5] Този по-тесен смисъл давам оттук нататък на понятието “посредник”: дарът е неопосреден обмен в смисъл на това, че ценността на даденото и задълженията на получаващия не са изобразени неутрално и социално-обективно.

[6] Пост-авангардистката епоха на изкуството от началото на 80-те години погреба мита за щедрия, безкористен гений. Хумболтовият университет, от храм на знанието се превръща в предприятие, което продава зание-стока.

[7] Caillé, 5/1995.

[8] Mauss, M. Essai sur le don. Forme et raison de l'echange dans les societes archaiques (1923­1924), in : Mauss, 1991.

[9] Цветан Тодоров основава своята антропология върху нуждата от признанието на другия, която за него е нещо по-общо от самодоказването в битката изведено в хегеловата диалектика на господаря и роба: за Тодоров тя е само един частен случай на екзистенциалната нужда от другия, която започва с търсенето на погледа на майката от няколкодневното новородено (Тодоров, 1998). 

[10] Макс Вебер 1992, 433-438.

[11] По време на кризата с “пирамидите” в Албания от 1996 се оказа, че една от най-активните “банки” била ръководена от една неграмотна жена по прозвище Циганката, която взимала хиляди долари депозит без да издава какъвто и да било документ. В известен смиъл банковото дело се оказва подчинено на даровия обмен – давам ти парите си, очаквам да ми върнеш лихва, а когато не го направиш се хващам за пушката. Нека добавим и че в съвременна България под влияние на кризата сферата на непаричния обмен на стоки и услуги, според някои социолози, вече надхвърля 50 на сто.

[12] Виж Хабермас, 1999, 17 и другаде.

[13] София, 1994.

[14] Споменатата вече теодицея може да се разглежда като един вид космическо преразпределение.

[15] Cf. Godelier, 1982.

[16] Интервю с главния преговарящ на Гърция 1976-1979 посланник Б. Теодоропулос (Атина, 2000).

[17] Nietzsche, 1968.

[18] Hegel, 1988. Чета този текст през интерпретацията на Александр Кожев (Kojeve, 1982), чрез когото той влиза в системата на Лакан.

[19] Във вододелното си съчинение Символичния обмен и смъртта (Baudrillard, 1976) Жан Бодрийар дефинира властта именно през този остатък на съхранен живот в космическия кръговрат.

[20]Любопитно е, че интелектуалците, в които Сартр вижда един преобърнат, конкурентен образ на властта,  поемат в модерната епоха тази функция на отстояване на себе си в конфликта; Симон дьо Бувоар ги сравнява с “гладиатори”, Юлия Кръстева със “самураи”.

[21] Hobbes, 1968, ch. 41.

[22] Това е особено видимо в новите източноевропейски демокрации, където легитимността на новите политически елити е още под въпрос. Нека се ограничим с примера на първият демократично избран български президент Желев, който щедро даряваше на домовете за сираци половината си президентска заплата (един жест в който има и допълнителен символичен момент на “бащата” на нацията).

[23] Няма особен смисъл тук да пишем “псевдодарове”, та да демистифицираме идеологията на властта. Всеки дар е конструкция, артефакт, възможен благодарение на определени символични операции и в този смисъл, както ще видим по-нататък, дарът е възможен благодарение на определена доза вяра в културната конфигурация, която го е направила възможен.

[24] Показно даруване или просто унищожение на ресурси, Boas, 1921, (виж и по-долу).

[25] За това, че всяка власт функционира на сцена, виж : Balandier, 1980.

[26] Понятието “dеpense” пронизва творчеството на Батай. Виж например : Bataille, 1976.

[27] “Аз не съм просто коментатор на Ницше, аз съм Ницше” пише той, Bataille, G., La Souveraineté, Bataille, 1976, 3.

[28] Derrida, 1992.

[29] La souverainete, Bataille, 1976.

[30] Caillе, 1995.

[31] Abeles, 1997. В сферата на политическата философия тази идея развива Ranciere, 1995.

[32] За един класически анализ на политическите взаимоотношения в пред-държавното “сегментарно” общество на нуерите виж: Evans-Pritchard, 1940.

[33] Имам предвид това, че в Политиката като призвание (1919), една година преди смъртта си, Вебер дава известно предпочитание на “лидерската” демокрация пред бюрократизираната машина на партията-предприятие

[34] La volonté de savoir, Foucault, 1976, 316.

[35] За тази интерпретация на Ницше вж. Deleuze, 1977. Нека припомня, че Дельоз и Гатари дефинират философията като проект за тотална иманентност (Дельоз и Гатари, 1996).

[36] Върху необходимостта от известно съгласие (consentment) относно упражняването на властта настояват Клод Леви-Строс, а след него Морис Годелие, Марк Абелес и др.

[37] Lettre du voyant.

[38] Аристотел Никомахова етика, (Аристотел, 1993), кн. 4, гл. 6, 99. Опирам се върху анализа на Ален Кайе (Caille, 1995-A).

[39] Аристотел, 1993, кн. 8, гл. 2, с. 176 и гл. 3, 177.

[40] Пак там, кн. 9, гл. 9, 216; кн. 9, гл. 8, 211 и другаде.

[41] Бърнърд Mандевил (1640­1733) е автор на прочутата Басня за пчелите, която показва, че благоденствието е възможно единствено когато всеки мисли за себе си ­ опитът да се накарат пчелите да работят за общото благо довежда кошера до икономическа катастрофа. За Мандевил щедростта  в примера на основателите на училища, разгледан в главата: Опит върху милостинята и милосърдните училища на същото съчинение е единствено израз на суета, пресметливост и преследване на личния интерес. (Mandeville, 1974). При неговия ученик Хелвеций обаче се появява едно ново измерение: чистото удоволствие от дара. За него ние вършим благодеяния по четири причини. 1) Облекчаваме страданията на другите, за да не ги виждаме повече; 2) за да получим удовлетворение от гледката на признателността; 3) за да дадем израз на силата си и 4) заради тоталното чувство на удоволствие, свързано с благодетелността. В този смисъл егоизмът и хедонизмът съвсем не са в противоречие. (Helvеtius, 1781, t. 3, 122)

[42] Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes in: Rousseau, 1971, 223­224.

[43] Пак там, 224.

[44] Както вече казахме, това налага интерпретативния подход в изследването на дара.

[45] Фамилният роман затова и възниква във въображението на детето – за да го освободи от тоталната зависимост по отношение на родителите. Виж : Митът за раждането на героя, в : Ранк, 1998.

[46] Dufourcq, 1995, 34­35.

[47] Забраната на близкото е най-видима в табуто на инцеста, следи от нея може да се открият в онези действия и предмети, които традиционно се пазят за даване или споделяне ­ редките, желаните, празничните предмети. Леви-Строс привежда примера с бутилката хубаво вино, което е някак нередно да отвориш сам: виното е такъв предмет, който според културната норма трябва да бъде споделян с другия (Предговор към Есе за дара на Марсел Мос, в: Mauss, 1991).

[48] Subversion du sujet et dialectique du dеsir in: Lacan, 1966.

[49] Тук монотеизмът се различава от предходните форми на религиозно вярване в това, че не допуска мислене на собствения интерес и “пазарене” с божеството, с други думи - че радикализира даровата етика.

[50] За да не кажем ­ преструвка. За обективистичната, надредна по отношение на конкретното човешко взаимоотношение гледна точка, на бурдьовисткия анализ на дара свидетелства такъв един цитнат: “Времето, което разделя дара от контра-дара, позволява самозалъгването, поддържано и одобрявано колективно, което представлява условието на функционирането на символичния обмен, на тази фалшива циркулация на една фалшива монета.”, Bourdieu, 1972, 222.

[51] Нагоните и тяхната съдба (1915) в: Фройд, 1993, 51.

[52] Фройд, З. За нагоновите трансформации и аналната еротика в: Фройд, 1994, 33.

[53] Freud, S. Analyse der Phobie eines fuenfjaerigen Knaben (1909) In: Freud, 1940­1952.

[54] Shehu, 1994.

[55] Тома Аквински. Сума Теологика, 2а, въпрос 80. Цитирам по: Aquin, 1953.

[56] Maine, 1861 ; Morgan, 1878.

[57] Godelier, 1997.

[58] Извън изследването на кулата, първото по-цялостно представяне на този значим автор у нас намираме в Бронислав Малиновски и “Научната теория за културата”, в: Михайловска, 1991.

[59] Sahlins, 1976.

[60] Mauss, 1991.

[61] Още Лок е скептичен по отношение на органичната метафора, легитимираща неограничаваната от закони абсолютна власт; виж : Два трактата за управлението (Лок, 1996).

[62] Смит, 1983, гл. 2. На английски това звучи така: man's “propensity to barter, truck and exchange one thing for another”. Думата “barter” означава “извършвам натурална размяна”; “truck” е “плащам в натура, вкл. с услуги”; “exchange” има най-общото значение на “заменям, разменям, вкл. пари”.

[63] Пак там.

[64] Дължиш не на мен, а на банката, която притежавам. Няма да те продам в робство, ще оставя с теб да се занимават държавните институции на полицията и съда.

[65] Caillе, 1994 (Introduction). Cf. Starobinski, 1994.

[66] Произволът в доброто като че ли е по-опасен за обществената тъкан от произвола в злото.

[67] Нека припомним, че във философската система на Кант свободното морално действие е конструирано като противоположност на познаваемия природен факт.

[68] Derrida, 1991, 130­132.

[69] Beckett, 1970, 3.

[70] Nietzsche, 1974, § 5, 173­174 et passim.

[71] Нека припомня, че деветнайсети век мисли сексуалната енергия единствено като мъжка (това положение се запазва дори при Фройд).

[72] Nietzsche, 1968, livre I, § 44, 57­58. Cf. § 92, 77.

[73] Deleuze, Guatari, 1972, 219.

[74] За Изида и Озирис, Фрейзър, 1984. Фрейзър черпи информацията си от Плутарх.

[75] Roheim, 1943.

[76] Тази теза е развита в Тотем и табу (1912­1913) и Неудовлетворение в културата (1930), преведено като: Ерос и култура (Фройд, 1991).

[77] Ортега-и-Гасет, 1993, 58.

[78] То не е просто исторически инцидент, а структуроопределящ белег на нацията: идеалната територия е загубена в миналото и се превръща в идеал за постигане в бъдещето.

[79] Cf. Badie, 1995; Sack, 1986; Gottmann, 1973.

[80] Cf. Foucault, M. Le panoptisme, in : Foucault, 1975; On Other Spaces, in : Foucault, 1997. Това обръщане на погледа от тялото на владетеля към управляваните започва в дисциплинарните пространства на затвора, училището, казармата, болницата, за да обхване постепено цялото общество.

[81] Cf. Ditchev, 1997­1998. В този процес на фиксиране на човека в една точка и “запомнянето” му от институциите нека отбележим най-главното: името. След обичайното именуване на простолюдието по време на Стария режим и след един кратък революционен епизод, даващ право на гражданите да сменят името си и по този начин да прекъсват кръвните връзки, термидоровата Конвенция от 1794 постановява: “Член първи. Нито един гражданин не може да носи имена или презимена, различни от тези, които са записани в кръщелното му свидетелство. Онези, които са ги сменили, трябва да ги възстановят. Член втори. Забранено е да се прибавят прякори към името. Член трети. За нарушение на горното се налагат три месеца затвор. Член четвърти. Забранява се на държавните служители под страх от глоба да се обръщат към гражданите с имена, различни от определените в член първи.” Cf. Lapierre, 1995. В Турция презимената ще бъдат стандартизирани от Мустафа Кемал през 1934 с един малко смешен акт, когато всички биват задължени, кажи-речи от днес за утре, да си измислят фамилии.

[82] Имам предвид психоаналитичния термин, означаващ пренасяне на емоции от отношения в реалния живот върху психоаналитика в хода на анализата. Върху персонализираната власт човек може да пренесе бащински функции, собствени нарцистични проекции, садо-мазохистични нагласи и т. н. Разсъжденията по този въпрос започват с класическите текстове на Фройд като Тотем и табу, Психология на масите и анализ на аза, Неудовлетворение в културата. Както го показва още Маркузе в Ерос и цивилизация, Фройд определено не разбира процесите, които протичат в модерната култура, където властта започва да става все по-анонимна. Тук много по-голям евристичен потенциал има Фуко.

[83] Cf. Polanyi, K. Le marche autoregulateur et les marches fictives: travail, terre et monnaie, in: Polanyi, 1972.

[84] В политическата мисъл този процес е свързан с идеята за прехода от позитивни към негативни права у мислители като Монтескьо (cf. Todorov, 1992).

[85] Ето три емблематични примера, взети без връзка помежду им от различни епохи: “обичам да обичам” (amo amare) на Августин; ницшевата воля за власт, интерпретирана от Хайдегер като “воля за воля” (Wille zum Wille); Лакановото “желание за желание” (dеsir dе dеsir).

[86] Този разбиращ подход към човека е точно обратния на социализиращия, който в прочутата фройдова дефиниция звучи така: “Wo es war muss ich werden” (на мястото на то, на несъзнаваното, трябва да възникна аз).

[87] През ХIХ век мъртвите са изхвърлени от социалното пространство по хигиенни съображения; гробищата започват да приличат на гета, където са прогонени станалите ненужни тленни останки. В началото на ХХ век за всички индустриални страни постепенно изчезва практиката на носене на траур, избледняват ритуалите на възпоминания на мъртвите, свързани с посещение на гробища, и т. н. Cf. Ariеs, 1977. За градската българска култура този процес протича с повече от половин век закъснение.

[88] Renan, Qu’est-ce qu’une naton ? (1882), in : Renan, 1992.

[89] Нека припомним примера на Хобсбаум за това, че всъщност ритуалът на коронясването във Великобритания, който изглежда като най-традиционното нещо на света, е измислица на 19 век (The Hobsbawm, Ranger, 1983). Подобен феномен можем да наблюдаваме и в СУ “Климент Охридски” където в церемонията по награждаване на чужд професор с титлата “доктор хонорис кауза”, ректорът държи реч на черковнославянски. Човек може да си помисли, че става дума за университет, чиято традиция почва в средновековието, а не институция, възникнала в самия край на 19-ти век!

[90] В последната част ще се върна към този проблем и към съвършено новата ситуация, в която навлезе света с все по-голямата роля на външните, международни гаранции, които правят възможно прилагането на принципа за самоопределение на нациите, издигнат от една страна от Уилсън, от друга от Ленин.

[91] Renan, 1992, 54.

[92] Само през 1994 година са емигрирали повече хора, отколкото през време на цялата Втора световна война (т. е. над сто милиона души), Le Monde, 13.01.1995.

[93] Cf. The Nation: History and Ideology, in : Eley, Suny, 1996 ; and Propositions sur la citoyennetе, in : Wihtol de Wenden, 1988.

[94] В предмодерните култури човекът се чувства обект на такъв помнещ поглед, идващ от отвъдното, по време на празник, но не и във всекидневието.

[95] Андерсън, 1998.

[96] Lеvi-Strauss, C., Introduction а l'oeuvre de Mauss, in : Mauss, 1991. Cf. Levi-Strauss, 1947.

[97] Frow, 1996.

[98] Сред принципите на партийното строителство в комунистическата епоха важно място заемаше посвещаването на партийните членове в различни политически тайни: “А сега нека останат само партийните членове.” Към въпроса за идеологическите употреби на дара в епохата на комунизма ще се върна в Четвърта част.

[99] По-общият принцип, който прокарваме в настоящата работа е, че няма дар без забрана, тъй като самото човешко желание, за разлика от природната потребност, се констуира на базата на някаква забрана.

[100] Имам предвид не само дадени вещи и живи същества, но и действия, направени услуги, които също са необратими, доколкото усилието е разходвано веднъж завинаги в определен момент.

[101] Джуд, 1998.

[102] В това поправяне важно място заема прошката – в повечето романски езици думата е етимологически свързана с дара, например на френски: “par-don”. Прошката е един вид дар,  отказ да си вземеш полагаемата ти се мъст, който прави възможно ново начало. Cf. Abel, 1991.

[103] Cf. Ditchev, 1997-A.

[104] Шопенхауер, 1996.

[105] Stirner, 1972, 79­81, 397.

[106] Цит. по Buican, 1989, 129­159.

[107] Darwin, 1980, 595.

[108] Ibid., p. 599. Buican, 1989, 145.

[109] Ако опитаме да проследим това развитие от Дарвин до Мендел и генните инженери, можем да кажем, че то почва с желанието за освобождение от волята на другия, подменена с представата за сляпата и безсъзнателна сила на наследствеността, и свършва с проекта за съзнателно управление на тази наследственост, за създаване на своя наследственост по желание, за самопораждане.

[110] Zola, 1969, 57.

[111] Zola, 1981, 153.

[112] Ibid., 96, 134.

[113] Ужасът от заличаването на разликите между хората вследствие на индустриалния машинен прогрес намираме в така различни текстове като Манифест на комунистическата партия на Маркс и Енгелс и описанието на Лондон в пътеписа на Достоевски Зимни бележки за летни впечатления. Метафората на ентропията виртуозно разиграва Мишел Сер (Serres, 1975.)

[114] Weininger, 1980, 9. Cf. le Rider, 1982. Фройд е силно повлиян от тази книга при определянето на половата идентичност като културна конструкция, а несъзнаваното като безполово (“То”).

[115] Baudelaire, 1968, 273.

[116] Философия в будоара (1795); цитирам по: Sade, 1995, 55­56.

[117] Самата тема на романа Философия в будоара е показателна: извършва се чудовищно, неблагодарно, инцестно отмъщение по отношение на дарителката на живот ­ майката на младата героиня, която инициират в тайнствата на свободната любов. Освобождението на сексуалността се мисли като прекъсване на даровата етика, като трансформация на даруването във война, като обръщане на агресията навън.

[118] Marmande, 1994, 40.

[119] Николай Фьодоров (1828­1903) отказва да публикува текстовете си приживе в израз на презрение към индивидуализма и суетата на съвременниците си. През по-голямата част на живота си работи като библиотекар в музея Румянцев, живее аскетично, раздава голяма част от парите си на младите под формата на “стипендии”. Учението му се разпространява устно, като легенда. За него виж: Семенова, 1990 ; Флоровски, 1981; Shlapentokh, 1996; Heller, Niqueux, 1995; Ditchev, Der masochistische Schatten der Moderne. Die immanente Auferstehung bei N. F. Fjodorow, in: Ditchev, 1993.

[120] Федоров, 1985, т. 1, 9.

[121] Федоров, 1982, 398, 386.

[122] Виж например: Записки от подземието, в: Достоевски, 1981-1983, т. ІV.

[123] Федоров, 1985, т. 1, с. 403, т. 2, 16.

[124] Нека отбележа, че тези акценти добавям аз; сам Фьодоров смята, че говори като добър православен.

[125] Федоров, 1985, т. 1, 19.

[126] Свръхчовекът като порок и като добродетел, във : Федоров, 1985, т. 2, 121­122. Нека добавим, че за “супраморалиста” няма съмнение, че “волята” на Шопенхауер, интерпретирана силно еротически, е в основата на света. Именно затова тя трябва да бъде победена, pereat mundus.

[127] Freud, 1976, 144­150.

[128] Fourier, 1966, t. 3.

[129] С този аналитичен подход Фурие е много близо до Сад, който в Сто и двадесетте дни на Содом предлага на читателя шестотин различни “блюда”, сред които той да си избере онова, което му приляга. (Sade, 1986, t. 1, 78­80). Впрочем Фурие високо ценял творчеството на Сад, критикувайки го единствено че подценявал “пеперудената” и “композитната” (творческата, конструктивната) страсти. Наистина героите на Сад са замръзнали в една-единствена поза, а “пеперуденето” е оставено на читателя.

[130] Fourier, 1966, 237.

[131]Fourier, 1966, 326­327.

[132] Каква е разликата между тази система и “вечното завръщане”? Че въпреки преражданията и метаморфозите човек запазва някаква идентичност, той се мисли от Фурие като същата душа. Подобни понятия за Ницше просто нямат смисъл ­ няма и кой да умира.

[133] Cf. Chabal, 1998, 228. В тази връзка авторката се опира на тезата за вторичния инцест (забраната за двама братя макар и последователно да имат една и съща жена, за майка и дъщеря да се женят за един и същ мъж и т. н.) Става дума за опасността от твърде голямо приближаване на и без това близки идентичности чрез посредничеството на третия. Тази теза е развита в : Heritier, 1997.

[134] За Бенямин героизмът на рицари на модерността като Бодлер и Ницше е в куража им да приемат произволността на света, да живеят в сърцето на не-истината, Benjamin, 1974-B, § 22, 169.

[135] Benjamin, 1974-A, bd. 1­2, 691­704.

[136] Днес изглежда най-малко странна увереността на средния жител на комунистическите страни, че всичко може да се подслуша или заснеме, всяко нарушение да се улови и накаже. Странна, особено като се има предид, че става дума за изостанали страни, където и най-обикновената телефонна линия ту работи, ту не. Терорът е не само факт, но и разказ, мит, предизвикващ свещен ужас. Нека спомена и, че темата за вярата пронизва комунистическата идеология; да заявява, че вярва в комунизма, победата и тъй нататък е едно от жанровите изисквания на молбите за приемане в комунистическата партия и комсомола. На вярата настояват непрестанно в часовете по литература – от ботевото “Сумвол-верую” до вапцаровата “Вяра”.

[137] За тази двойнственост на вяра и манипулация, на същност и маска виж: Goffman, 1982.

[138] За развитието на тези форми в буржоазното общество виж: Хабермас, 1995.

[139] Такива остават най-задължените на режима: членовете на художествено-творческите съюзи, добили относителна независимост в България през 70-те.

[140] Едно от най-важните следствия на това превръщане на света в дар е, че човек не може да направи сам една стъпка нагоре в социалната йерархия: той, както пише Ивайло Знеполски, трябва да бъде “пожелан”. Обратната страна на това е, че той не може и да си подаде оставката, сиреч да върне дара: “аз съм те назначил, аз ще те махна” казвал Живков. Знеполски, 1997.

[141] Ето два куриоза на пропагандата от близкото минало: “Всяка кокошка ­ плесница на империализма, всяко яйце ­ бомба”; “Роналд Рейгън ­ враг на тутраканската селищна система”.

[142] За авторството като културен феномен виж: Дичев, 1992.

[143] Това всъщност е вече цитираната в първата част теза на Анет Вайнер, развита от Морис Годелие (виж Първа част). Godelier, 1997.

[144] В същата книга М. Годелие си поставя като цел да реабилитира въображаемото, изтласкано на втори план в полза на примата на символичното, тъй както го разбират автори като Лакан или Леви-Строс (плана на размяната, на циркулацията, на икономията). Готов съм да го следвам в критиката, но не и в издигането на някакъв нов примат, този път не на реалното (материализма) или на символичното (структурализма), а на въображаемото. За триадата реално-сомволично-въображаемо виж:  Lacan, 1966 и: Lacan, 1982.

[145] Пазарът на жилищата в България е окончателно премахнат (т. е. няма пряко взаимодействие между продавач и купувач, всичко минава през централно дирижираните градски съвети) през 60-те години. Първата стъпка в политическото “авторизиране” на висшето образование от страна на режима е въвеждането на ОФ-бележки веднага след 9. IX.

[146] Сред реформаторите в БКП можем да идентифицираме редица деца на висши партийни дейци, сред които Людмила Живкова, Андрей Луканов, Филип Боков, Георги Пирински и др.

[147] По тези въпроси вж. статиите ми Fantasmes monumentaux: l'art monumental du communisme (Ditchev, 1994) ; Fusеes, immortalitе, communisme. C. Tziolkovski et le fantasme de la fusеe cosmique en Russie et en URSS (Ditchev, 1992). Върху въпросните парадигми работи от 1995 година нашият семинар към Философски факултет на СУ “Св. Кл. Охридски” на тема : Конструкция и деконструкция на символния свят на комунизма, ръководен от Александър Кьосев.

[148] Живков практически не съществува на идеологическата сцена преди Хрущчов да заложи на него през 1954-та. Според един виц Живков преди Девети бил полулегален: той се криел, но никой не го търсел. Извън сферата на шегата усилията, положени за фалшифицирането на борческата му биография, показват колко важна е меритократичната легитимация в комунистическото общество.

[149] За Андрей Райчев личните взаимоотношения и интереси (бичувани като “малка правда”) представляват “втора мрежа на преразпределение”, която се оказва необходим компенсаторен механизъм в една система, лишена от икономическа мотивация и рационалност (Втората мрежа, в: Докладът на Броуди, 1992). Деян Деянов въвежда и трети член на тази типология: “третата мрежа на разпределение” свързва социалните актьори, които ще “върнат властта на вещите”, т. е. ще реформират социализма, възстановявайки икономическата мотивация на социалната игра (Третите мрежи, пак там).

[150] Голямата тема на Джордж Оруел от 1984. Виж също : Стъпки по водата, в : Дичев, 1991.

[151] Този колективистичен морализъм е една от причините за популярността на комунистическите режими в патриархални, селски култури.

[152] Сталин, Й. В., Реч, произнесена пред първия всесъюзен конгрес на колхозниците-ударници, 19 февруари 1933, в: Сталин, 1949. Казвам “икономически абсурд”, защото не може в едно планирано, модерно стопанство преизпълнение на нормите с, примерно, 600 процента да не доведе до разстройство на производствения цикъл.

[153] Тази неизпълнимост е прекрасно усетена от Достоевски в Размишленията пред тялото на починалата му съпруга Мария Дмитриевна (Записки от 1864­1865). Като че ли именно в тази точка за руската култура християнският и комунистическият проект се пресичат. Както пише Ален Безансон, руската култура има тенденцията да превилегирова радикалните решения на едиповата криза, където Его поема пътя на самоунищожението (Besanсon, 1967). В този смисъл тезата на Достоевски (която откриваме превъплътена в персонажите на романите му) е показателна: Исус ни е дал пример, трябва да се раздадем на другите, трябва да се жертваме. Но ние сме слаби човешки същества ; дотолкова, доколкото все пак решаваме да продължим да живеем, ние сме белязани с вина. Нека споменем, че Достоевски е убеден привърженик на още по-малко изпълнимия фьодоров “супраморализъм”.

[154] Ленин, Великият почин, (Ленин, 1979-1983). Богданов, А., Тектология. Всеобщая организационная наука, (Богданов, 1922). Виж също: Гелер, М., Утопия руской идеологии, (Гелер, 1984), 56, 1; Linhart, R., Lenine, les paysans (Linhart, 1976).

[155] Буквален превод на френския стих: “Du passе faisons table rase!”.

[156] Изолационистите начело на съветската империя, а после на социалистическия блок поне разполагаха със значителни ресурси. Съвършено абсурдна обаче се оказа политиката на революционни режими като този на Санкара в Буркина Фасо или на Енвер Ходжа в Албания (след скъсването с Китай през 1978 г.), които опитват да въведат в страните си пълна стопанска автараксия, да откажат всякакъв международен обмен поради параноичен страх от задлъжняване, което мислят като заробване.

[157] Барбюс, 1950.

[158] Нека припомним удивлението за западно-германските журналисти през 1990 г. от скромните жилища на номенклатурата в ГДР ; Шпигел ги сравни с жилището на средна западногерманска фризьорка. Същата реакция наблюдавах самият аз, когато с двама френски колеги отидохме да интервюираме Тодор Живков във вилата му през 1993 г. Тук говоря не за реалното богатство на съответните дейци (тъй като нямам възможност да знам колко и какво са изнесли в чужди банки), а за чисто символичната роля, която техните притежания играят в даденат култура. Защото очевидно е, че властта не само властва, за да притежава, а притежава, за да властва. Замъкът или позлатената колесница на краля не произтичат от някакви биологически потребности ­ те са концентриран културен фантазъм, нещо, което другите нямат.

[159] Виж: Дичев, И., Стъпки по водата (Дичев, 1991).

[160] Cf. Ditchev, I., La modernitе enchantеe (Ditchev, 1997-B). Подобно определение трябва да се взима с много бучки сол, тъй като самата Веберова идея за модерността като “разомагьосване” днес изглежда проблематична. Бихме могли да кажем, че модерността в западния си вариант ражда утопията на разомагьосания свят, докато в източния, комунистически ­ утопията на един по-добре омагьосан свят.

[161] Защото не можете да функционирате в сталинското публично пространство успокоени, доволни от себе си, уверени в правата си: трябва да се “самокритикувате”, да сиромахомилствате, да вадите на показ бедния си произход, скромността си, изпълнения си единствено с безкористен труд живот... Нека припомня, че “тотален социален факт” Мос нарича дара.

[162] Программа КПСС, Правда, 30.07.1961. По непроверени мои данни Бурлацки, на когото Хрушчов възлага написването на Кодекса, се вдъхновява и следва съзнателно структурата на католическия Катехизис (православието не познава подобен текст).

[163] Вайл, П., Ал. Генис, 60-те. Светът на съветския човек, (Вайл, Генис, 1998), с. 127, 134­135. Към тази статия отправям и в следващия параграф.

[164] “Ако след петдесет или сто години решат според нашите филми да изследват обществените отношения на границата на 50-те 60-те години на този век, никой няма да може да установи имало ли е пари през този период и каква роля са играли те в живота на хората”, пише кинокритикът Ел. Буман през 1966 (цит. по Вайл и Генис, 1998, 146).

[165] Любопитен документ за възстановяване на самоидеологизацията на епохата са спомените на поета за първия период на неговата кариера Ти си следващият (Левчев, 1998).

[166] Появата на вечните теми e знак за улягане, край на миграцията и социалните катаклизми. В тази връзка можем да посочим изследването на Вайл и Генис за огромното влияние на романа Майстора и Маргарита, излязъл в края на 60-те години, върху съветското общество: Булгаков за първи път от десетилетия публично обосновава една метафизична концепция за човека и света, положена извън историята и класовата борба (вж. Булгаковский переворот, Вайл и Генис, 1986). С известно закъснение този роман изигра своята роля и сред българската интелигенция.

[167] Фигурата на ракетата и покоряването на космоса анализирам в : Ditchev, 1992.

[168] Подобен архетип откриваме в Повест за истинския човек на Борис Полевой, класика на сталинската пропаганда. Загубил краката си в един въздушен бой, героят с нечовешка воля и дисциплина постига невъзможното, да лети с протезите, нещо повече ­ да лети дори по-добре от преди. Сега вече от нищо не го е страх (Полевой, 1962)

[169] Три, в случая на бивша Югославия, управлявана днес практически навсякъде от националисти, изградили имиджа си в битки с интернационалното лице на комунистическата идеология.

[170] В съревнованието по древност и култура влизат и румънците със своите даки, албанците с полу-митичните илири и т. н. За българската национална фантасмагория за произход виж : The Proper Use of Ancestors, Iliev, 1998. Илиев подчертава, че появата на тракийския произход в българското национално въображение е свързано с необходимостта да се представи българското общество като социално хомогенно в периода на “развития социализъм”.

[171] С., Български писател, 1981.

[172] Furet, 1995, 31.

[173] Става дума за известния анализ на параноя, публикуван от Фройд през 1911 г. под заглавието: Psychoanalytische Bemerkungen ueber einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia, in : Freud, 1940­1952.

[174] В емисията, посветена на поетесата от 22.01.98, излъчена от френско-немския ТВ канал Арте.

[175] Нека припомня и сюжета на Козия рог – първо новела на Н.Хайтов, после филм на М.Андонов, сочен без колебание за най-добрия бълграски филм на всички ремена. Бащата, озлобен от извършеното от турците над жена му насилие, решава да отгледа дъщеря си като мъж, или с други думи да не я даде никога, на никого за жена. На финала появилият се кандидат (въпреки че е българин) бива убит от бащата, покрусена дъщерята се самоубива. Става дума за същата ендогамна съпротива, натоварена с патриотичен смисъл.

[176] В подобен контекст Хърцфелд говори за “identity kit” - минималния комплект на националната идентичност (Herzfeld, 1997).

[177] Войников, 1976, 68.

[178] Бай Ганю в операта; Бай Ганю на гости; Бай Ганю в Русия (Константинов, 1943, 9, 52, 84).

[179] Кьосев, 1990.

[180] Нека отбележим, че бойкият антивизантизъм в България е породен от съперничеството между българи и гърци в Османската империя през времето на Възраждането.

[181] Позовавам се на свои интервюта от 1997­1998 с дейци на СДС от първата и втората вълна, участници във въпросните събития.

[182] “Траките са сред нас”, пише още Цани Гинчев. Но както вече се каза в Романтичният и патриотичният вариант, тракологията става един от стълбовете на национално ориентираната политика на Людмила Живкова за културно откъсване от Съветския съюз. Според нейни приближени първите разговори с нея в тази насока датират от 1970 г.

[183] Прабългарската идея, от “хунската теория” на Гаврил Кръстевич до прабългарските календари на Йордан Вълчев, е в основата си анти-руска, въображаемо откъсване от убийствената прегръдка на Големия брат. Пример за антихристиянската нагласа е скандално нашумялата мистификация Веда словена на Веркович, според който Кирил и Методий са “два волка изедника”, а “нашите дедови” (дошли в Родопите от самите Хималаи) “са били христиане много хиляди години преди рождението на Исуса Христа”.

[184] Cf. Lory, 1996.

[185] Заемам този израз от психоанализата, за да подчертая несъзнаваното (амбивалентно, трансцендиращо субекта…) желание, което лежи в основата на културната инсценировка на други типове даров обмен, представяни в плана на съзнанието като по-справедливи, по-адекватни и т. н. Нека припомня, че в съня сънуващия инсценира противоречивите си желания, за да ги изживее не само в допустима спрямо нормата форма, но и за да може изобщо да съвмести крайно противоположните елементи, които те съдържат и които не са му достъпни като говорещо същество. Cf. Mannoni, 1969; Reve, in: Dictionnaire de la psychanalyse, 1997.

[186] В българския пример трите най-високи позиции в държавата вече са подкрепени символически с три фондации - съпругата на президента Стоянов учреди “Ценности”, съпругата на премиера Костов – “Бъдеще за България”, съпругата на председателя на Народното събрание Соколов – “Българка“.

[187] Мьйкъл Валзър в цитираната по-горе книга завършва с един паралел между тези три революционни групи, твърдейки, че за да бъде преобърнат същуствуващият ред, трябва да има един силен морален заряд, задаващ вътрешна спойка на групата, дисциплина, жертвоготовност. Няма промяна без нов морал или в нашата перспектива – без предефиниране на дара и жертвата. Walser, op. cit.

[188] Saint-Simon, C-H. de, La physiologie sociale (Saint-Simon, 1965) ; Fourier, Ch., op. cit.; Cabet, E., Voyage en Icarie (Cabet, 1848). Виж също: Servier, 1991. Проблемът за утопизма вече беше засегнат и в Трета част.

[189] Ситуацията се усложнява от това, че политическото действие се легитимира чрез наличното (“политиката е изкуството на възможното”); всяка следа от утопизъм дисквалифицира автоматично дееца поради това, че влиза в противоречие с наличните идентичности, конструирани от междуличностния обмен. Утопията действа зад гърба на политическите актьори, тя е един вид несъзнавано на политическото действие.

[190] Както вече казахме, християнството първо разкъсва връзката между дар и контра-дар, призовавайки, от една страна, човека да дава на ближния без да чака отплата (“лявата ти ръка не знае какво прави дясната”), от друга, обещавайки му отплата на онзи свят, защото Бог помни всичко (виж Първа част).

[191] Situationist International Anthology, Bureau of Public Secrets, in: Ken Knabb, 1981 (виж по-специално:  Guy Debord, Report on the Construction of Situations and on the International Situationist Tendency's Conditions of  Organisation and Action). За философската база на ситуационизма виж: La société du spectacle, Debord, 1987-1988. До ситуационистите е близък младият Жан Бодрийар, чиито първи книги (до вододелната : L’еchanche symbolique et la mort) са силно повлияни от проблематиката на дара, привлечен като радикална критика на капитализма. Тази тематика ни връща към Жорж Батай, когото вече обсъждах не веднъж.

[192]La croisade humanitaire au dеfi du martyre (Nicolas, 1996).

[193] Макар че е спорно дали тази помощ е наистина хуманитарна, тоест безкористна или зад нея стои определен политически интерес (Република Македония се схваща като сфера на жизнените интереси на България). Неслучайно правителството на Костов отказа да приеме албански бежанци и дори затвори за тях границите си през април 1999. Чистата хуманитарна помощ предполага това да не можем да проследим нишката на някакви политически или икономичеки интереси водеща от даващия до получаващия.

[194] В Държавата прелъстителка Режис Дебре развива тезата, според която държавата възпитателка от класическата модерност на националните държави някъде впрез 60-те години е преминала в стадия на държава-прелъстителка, която заменя дипломацията с хуманитарното, възпитанието с културното, училището с медиите, принудата с прелъстяването (Debrе, 1998).

[195] Kouchner, 1993. Cf. Pierre, A., B. Kouchner, 1993. Читателят е забелязал, че в бягството си от дара модерната епоха най-чесно прибягва до телесното, до природата.

[196] В това отношение показателен е проблемът на “универсалните човешки права”, на който бе посветена международна среща под егидата на ООН във Виена от 1993 г. Китайските представители заявиха, че човешките права са европейски проблем, който Западът опитва да наложи на останалата част на света, и че в китайската традиция основни са не индивидуалните, а колективните права.

[197] Подобно десубективиране на благодетеля в модерното общество откриваме в различните форми на застраховане, социално осигуряване, профсъюзна защита и в последна сметка в държавата като такава. Cf. Rosanvallon, 1995.

[198] Douglas, No Free Gifts. Foreword to Marcel Maauss, in: Douglas, 1990, VII.

[199] Cf. Latouche, 1992; Fairchild, 1996.

[200] Godbout, 1998, 280.

[201] За психологическия принцип на инкорпорацията, криптата и фантома на другия виж: Torok, 1987.

[202] В културата Маори ­ душата на дадения предмет, символизираща връзката му с неговия първоначален собственик (виж по-горе).

[203] Един такъв механизъм наблюдаваме в трансформацията на спешната помощ на Европейския съюз за България, станала популярна като “екютата”, в проект “Красива България” през 1998 г. Безработните бяха организирани да работят за разкрасяване на градовете си, та да не получават пари “даром” (външният вид на българските градове явно вълнува Брюксел повече, отколкото българите). Това малко напомня родителската стратегия, при която детето участва “наравно” в живота на семейството, като оправя стаята си. Темата за щедрата чужбина и егоистичната родина беше вече засегната.

[204] Връщаме се към Ницше, според който само свободата поражда свобода или, казано с неговите думи само агоналният сблъсък с чуждата волята за власт ­ твоята собствена воля за власт.

[205] Маргарет Мийд говори за “конфигуративни” култури, като например тази на заселниците в новия свят, където децата по определение нямат какво да научат от родителите, тъй като всички  по определение имат един и същи опит в новото обкръжение. В подобна ситуация се озовава човек в един свят, който непрекъснато се мени. Постепено оста на предаването на опит се обръща и родителите почват да учат от по-адаптивните си към новите условия деца (Mead, 1971); cf. Ditchev, 1997.

[206] Ross, 1981; Bayart, 1997.

[207] Виж Месианизмът на периферията (3.4). Тук ще ми се възрази, че месианизмът не може да бъде фундаментализъм според собственото си определение. Месианизмът претендира за универсалност, фундаментализмът е реакция срещу универсалното. Парадоксът на руския месианизъм, такъв, какъвто го ражда 19 век, е в съревнованието със Запада за това кой е по-универсален. Това задава една особена реактивност по отношение на модерността и го прави безусловно руско явление, което не хваща корен в нито една друга култура. Cf. Heller, Niqueux, 1995; Berdiajev, 1969.

[208] В : Дневника на писателя от 1873, Достоевски нарича “моя парадокс” един странен феномен: в Европа руските либерали стават консерватори, консерваторите ­ либерали (Достоевски, 1981-1983, т. Х.).

[209] Утопията на Адам Смит за скъсването на зависимостта от “благоволението” на другия човек, за полагането на социалните взаимоотношения върху основата на рационално осъзнат егоизъм (виж: 1.6).

[210] Polanyi, 1983, 191.

[211] Както и спомената вече група MAUSS, която до голяма степен развива идеите му.

[212] В едно свое прочуто писмо до Флийс от 1901, Фройд казва нещо сходно: парите не могат да направят човека щастлив, защото не са били обект на примитивно, инфантилно желание. А щастието, това е “следварително изпълнение на примитивно желание” (с тази измислена дума опитвам да преведа немското nachtraeglich).

[213] Bayart, 1997; Abeles, Reseaux, in: Carpentier, 1997; Badie, op.cit.  

[214] Първият прецедент на детериториализирана общност, родена от ново средство за комуникация, е “Литературната република” от ХVII­ХVIII век, появила се като пряк резултат от демократизирането на пощата. Cf. Goodman, 1994.

[215] Най-силните фантазми от това време са тези за страха от франкмасоните и евреите, могъщи, интернационални, т. е. безотговорни по отношение на територията, мрежи, които “всъщност” управляват света.

[216] "Правене на мрежи”, “участие в мрежи”. То е сред приоритетите на програми като “Еразмус”, “Сократес”, “Темпус”, “Коперникус” и “Фар”.

[217] Димитров, 1998.

[218] Наблюдението ми се основава на едно микро-проучване върху двете такива асоциации, работещи в Рен, Франция, през февруари 1998 г. Нека спомена и още една форма на солидарност, втъкана в пазарната система: отчасти идеално мотивираните банки, предлагащи лихви, по-ниски от обичайните, които кредитират рискови начинания, напр. предприятие на безработен. Странното е, че нивото на риск (случаите на провалени проекти) тук съвсем не надвишава онова на нормалните банки, което някои обясняват с чувството на морална задълженост у кредитираните, което се добавя към пазарно-юридическото в нормалното заемодаване. Cf. Delonnai, 1998.

[219] Ouest France, 11 novembre 1997.

[220] Още по-ясен пример за такава трудност са нелегалните имигранти, окупиращи църкви, правещи гладни стачки и демонстриращи открито по площадите, срещу които нито една европейската страна не смее да вземе изискваните от законите мерки: щедростта, солидарността са станали един вид категоричен медиатичен императив.

[221] Напр. “Обществото на приятелите на черните” непосредствено поражда “Комитета на тридесетте”, който пък е в основата на повечето големи парижки клубове през 1789­1791. Duprat, 1993.

[222] Cf. Walser, 1984.

[223] Вебер, 1992; Вебер, 1995.

[224] Цитирам по Duprat, op. cit., 15. Вж. също: Bec, 1994.

[225] Например Карнеги помага на Балканите, Сорос обсипва с пари европейските роми, Рокфелер развива науката и т. н.

[226] Cf. Todd, 1996, 72.

[227] Неокомунистическото правителство на Виденов престана да внася договорените по-рано допълващи средства, с което (може би целенасочено?) спомогна за радикализирането на отношенията към “Отворено общество”. Кръгът около Български писател го обвиняваше, че организирал шпионско инвентаризиране на българската култура с цел изкупуване и отнасяне на Запад. Още по-драматични атаки понесоха клоновете на фондацията в Сърбия, Беларус, Хърватска.

[228] Сорос, 1997.

[229] Любопитното е, че глобализацията на подобни медийно-пазарни митове и празници продължава успоредно на премахването на митническите бариери. Например по целия свят празнуват и Халоуин, ден на мъртвите, и Свети Валентин, ден на влюбените. Този последният празник, който няма нищо общо с едноименния светия, е повод за възникването на пощенската картичка в началото на миналия век. Влюбените, които не са се обяснили още в любов, си пращат анонимни картички и тръпнат в догадки за това, дали авторът е този, който се надяват, че е. Които пък са се обяснили вече, просто си правят... подаръци. Това обяснява защо от Лос Анжелис до Токио и обратно Св. Валентин е любим празник не само на влюбените, но и на търговците.

[230] Bernard Lang, op. cit.

[231] Gates, 1996. Нека припомня, че в Първа част (1.6) противопоставих на възгледа за човека като даряващо, мотивирано еротически същество, възгледа, илюстриран с идеите на Адам Смит, за човека като разменящо същество, мотивирано първо икономически.

[232] Freeware and the Issue of Intellectual Property. Free Software for All, 1998. Виж също : Samuelson, 1996. Виж също : Quéau, 1997 ; Stallman, 1993.

FSF: GNU General Public Licence (GPL). <http://www.gnu.ai.mit.edu/copyleft/gpl.html>.

[234] Повечето от термините в тази нова галактика циркулират на английски и нямат винаги добри български съответствия. Превеждайки “share” като “споделям”, “free” като “безплатен”, и тъй нататък, искам да подчертая много по-широкия спектър от значения на оригиния израз, влязъл в употреба в буквалния си вид в много езици. Ето защо в настоящето изложение ще се появяват и самите английски думи.

[236] The GNU Manifesto, 1985, 1993.

[237] Тази практика междувременно се наложи : в шеъруеърни продукти се появява прозорец с адреса на автора и някаква символична сума (например 5 долара), която да му изпратите, ако сте доволни от програмата. Нека припомня, че подобна е логиката на кръга  MAUSS, няколкократно споменаван в настоящата работа : ако наместо да си служи с принуда обществото тръгне към безработните с щедър жест на безкористна помощ, те ще се чувстват задължени да отвърнат, да дават нещо в отплата на същото това общество според способностите си. 

[238] Downing, 1984.

[239] Опасността от комерсиализация, т.е. от това взаимоотношенията между автори и консуматори да бъде опосредено от паричната мерна единица и участниците в него да почнат да калкулират съзнателно интереса си, нараства с усложнаването на техническия носител. Ако подобна трансформация на едно литературно списание е мъчителна и минава през изпокарването на неговите сътрудници, при интернет-сървъра тя може да стане мигновено.

Авторството на художника-хакер е труден доколкото неговата самоличност не бива да се разкрива : славата му по необходимост се основава на слухове. Що се отнася до хакерският активизъм – hacktivism – той може да бъде и колективен терористичен акт, например задръстване на официален правителствен сайт на страна, на която мрежата е обявила електронна война (например Милошевич получаваше от хиляди активисти иконата на летящо яйце, което сякаш се разбиваше в екрана). За сайтове като “Electronic Disturbance Theater”, “FloodNet”, “Hacktivism” виж : <Този имейл адрес е защитен от спам ботове. Трябва да имате пусната JavaScript поддръжка, за да го видите.>.

[241] Debord, 1987­1988.

[242] Тема, която пронизва текстовете на Жорж Батай, цитирани в библиографията.

[243] Вариации на тази тема се срещат все по-често в съвременната медиология ­ ще спомена само Ги Никола, Ален Броса, Режис Дебре и Славой Жижек.

[244] Agleitta, 1982.

[245] Може би оттук и темата за неизобразимостта на “истинския” дълг, която от Кант насетне пронизва модерната мисъл.

[246] Нека уточним, че тъкмо върху тази структурна забрава на медиите паразитират и тоталитарните идеологии: те конструират псевдо-телоси, които новото съобщение изтрива.

[247] Това ще покажа с материал от войната в Косово в следващата глава. Темата за параноичния двойник на даровото взаимодействие развихме в 4.4.

[248] В анализа си на Монтескьо Цветан Тодоров показва, че легитимността на властта в последна сметка почива върху нейната готовност да се самоограничава. (Todorov, 1992). Това е и голямата тема на Норберт Елиас : процеът на цивилизация означава обуздаване на агресивните импулси първо сред управляващите прослойки (Elias, 1975.). Търпим управлението на онзи, който обуздава себе си, който обръща част от агресията към собствените импулси.

[249] Deleuze, 1967; Michel, 1989; Крафт-Ебинг, 1999; Das oekonomische Problem des Masoschismus, in: Freud, 1940-1952, XIII.

[250] Alain Brossat, 1996, 441.

[251] Clausewitz, 1957, 17; Уводните части, които обсъждам, са преведени в българското издание, направено в Севлиево, 1899.

[252] Op. cit., 34.

[253] Op. cit., 19.

[254] Op. cit., 20.

[255] Hegel, 1988, 127-136.

[256] Lacan, 1975.

[257] Sigmund Freud, Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoia : Dementia Paranoides (Le president Schreber), in : Freud, 1993, 263-325.

[258] Op. cit., 21.

[259] Op. cit., 29.

[260] Милошевич, който е живял в САЩ, знае много добре какъв ефект ще имат кадрите на пленените войници върху американското обществено мнение.  По CNN виждаме родителите им, обляни в сълзи, които пишат прочувствени писма до президента Клинтън, виждаме митинги, организирани в тяхна подкрепа по родните им места и т.н.  Когато този ресурс е изчерпан, Милошевич внезапно ги освобождава, за да спечели симпатии за каузата си.

[261] Един такъв позив гласи : “Вече 13 000 югославски военни напуснаха въоръжените сили, защото не искаха да изпълняват незаконните заповеди на Милошевич за война срещу цивилното население на Косово. Остани в Косово, рискувайки сигурна смърт, или напусни частта си и се махай от Косово още сега. Силите на НАТО ще те нападат безпощадно от всички страни. Изборът е твой!”.

[262] Stroehlein, 1999.

[263] Процесът на глобализация, започнал от началото на седемдесетте години и генерализиран до края на осемдесетте, превръща самите политици от субекти в обекти на информационното обръщение. Например във Франция Де Гол може да нарежда на медиите, Митеран (избран през 1981) вече определено живее в друг свят, той трябва да играе по логиката на медиите, да се инсценира като персонаж, наместо да ги използува като средство на пропагандата си (това впрочем съвпада с масираното приватизиране на близо половината електронни медии в първата половина на осемдесетте години). Още по-ясно става сравнението между тоталитарния стил на Живков и този на политиците след 89-та. Общественото мнение става постепенно основно действащо лице в пост-идеологическата епоха: ако преди политическото действие отделено от обществената реакция с един значителен времеви интервал, който позволява на управниците да планират действията си и да поемат отговорност, в медийно-глобализирания свят пулсът на общественото мнение придружава действията ден след ден, превръщайки политиката от съзнателно целенасочено действие в театър, имащ за цел да прелъстява и вълнува.

[264] Славко Чурувия, собственик на въпросното радио и Дневни Телеграф беше убит, а много от неговите сътрудници - арестувани и малтретирани. Налагаха се астрономически глоби на всякакви неудобни медии; първо прогонени, после поставени под тотален надзор бяха чуждестранните журналисти. Контролът на чуждестранните кореспонденти се извършваше на три такта – първо те биваха или не биваха акредитирани според това дали имаха добро досие в Белград Второ, те трябваше да дадат заявка за това какво искат да снимат – разрешените обекти се свеждаха до един площад и половин улица в Белград. За всяко пътуване в провинцията се формираха “пулове”, сиреч събираха се по няколко кореспонденти от различни страни, на които се показваше онова, което властите искаха те да видят, понякога дори се осигуряваше и местен “очевидец” (техниката на “пуловете” беше лансирана от американците по време на войната в Залива). Третият момент, това бе преглеждането на самата видеокасета, от която с голям професионализъм се изтриваха всички онези обекти, които биха могли да наведат на мисълта, че НАТО понякога бомбардира и военни обекти. (Черпя информациите си от журналиста на Панорама  Бойко Василев, един от най-активно ангажираните с отразяването на югославските войни).

[265] След резервите по операцията, които станаха ясни от позицията на страни като Гърция, Унгария и Македония, обратът на общественото мнение в Германия накара Шрьодер да заяви в средата на май, че Германия ще се противопостави на всяка наземна операция, а Масимо Далема, изложен на растящ натиск, предложи едностранно спиране на бомбардировките като първа стъпка от политическото уреждане на въпроса. Всичко това бе непосредствена победа на логиката на жертвите.

[266] Това ясно се вижда от сравнителния анализ на кинопрегледите по време на Втората световна война, който прави Marc Fero в Паралелни истории, негово предаването, посветено на седмицата отпреди 50 години по програмите на Франс 3, а после Арте.

[267] Прекъснатата идентификация между управляващи и управлявани прави недопустима идеята, че може да бъде наказано населението на дадена страна за политическите решения на лидерите му – нещо съсвем ново в сравнение с Втората световна война, например. Женевската конвенция изрично забранява нападение на цивилни и основното усилие на НАТО в операция “Решителна сила” беше в това, да ограничават операцията си върху военни обекти или да обясняват защо даден нападнат обект “всъщност” е военен.

[268] Подобни мисли станаха общо място не само в европейския дебат, но и у нас. Например политологът Иван Кръстев казва: “Моралният проблем на тази война – НАТО, гледайки на себе си като агент на моралното действие, до този момент категорично не желае да жертва свои хора”. (Кръстев – Райчев, 1999, стр ІІІ.)

[269] Може би ще ми се възрази, че ставаше дума за грешки и на едните, и на другите, но това е грешка тъй да се каже количествена, защото каква друга цел, ако не прогонване на чужди етнически групи от едната и наказателно разрушаване на Югославия от другата страна се преследваха в този конфликт?

[270] Където цивилни албанци бяха убити от натовските бомбандировки.

[271] Бойко Василев, под печат.

[272] Позовавам се на кадри, представени в аналитичното предаване Стоп кадър на канала Ла сенк от 16.05.99.

[273] Това дори в най-буквалния смисъл. Според изследването на Центъра за независима журналистика върху отразяването на войната в Косово в българските медии между 25.03 и 04.04.99 една четвърт от текстовете не посочват друг източник освен автора, а 19 на сто – никакъв източник (при ТВ 7 дни този процент е 50). Весела Табакова подчертава учудващото мълчание на българките държавни институции, станало скандално видимо в случая с падналата край Трън натовска ракета. (Табакова, 1999).

[274] Philip Hammond, 1999.

[275] Кръстев – Райчев, 1999, стр ХІІІ. Нека спомена и тезата на Райчев, която прекрасно илюстрира казаното дотук, че “Милошевич може да бъде унищожен, но не и победен”, стр. ХVІІ. Причината за това е, че Югославия е една от онези страни, в които комунистите взимат властта със собствени сили и поради това се радват на истинска легитимност.

[276] Ако Милошевич продължава да се държи на медийния фронт, това е и защото на компютърните сиреч абстрактни, неистински кадри на НАТО, снимани от въздуха, противопоставя “истински” картини.

[277] Бежанци актьори взимали $5.50. Белград : НАТО плаща на хиляди албанци да обикалят Косово, 24 часа, 12 май 1999.

[278] От Белия дом нарекоха това “рекламна акция”.

[279] Например в предаването, посветено на 9 май и победата над фашизма по РСТ, беше направен паралел между нацистите, тръгнали да дирят военно господство, надменни заради своето техническо превъзходство и в последна сметка бити от геройския славянски народ и НАТО. В последните кадри се виждаха традиционните вече редувания на Хитлер, Блеър, Олбрайт и Клинтън. Милошевич е наричан не само тоталитарен лидер и диктатор, но и параноик като Хитлер. В Америка го сравняват с по-скорошни въплъщения на абсолятното зло като Саддам и Кастро (дори пушел като пурите на кубинеца). Виж също : Аш, 1999. Нека спомена и че възприятието на драмата в западните демокрации става в оптиката на нацизма, “който трябва да ни служи за еталон” за разбиране на ставащото в Босна и Косово, както се изразява Бернар-Анри Леви (интервю по Арте, 23.05.99). Кадрите на натъпканите с депортирани влакове веднага се свързват с конвоите за Аушвиц, националистическите речи на сръбските управници отправят към нацистките.

[280] Виж: Маркс, 1997, 152-154.

[281] Hofnung, 1999.

[282] Наред с известните текстове, виж лекцията от 1976, Faire vivre et laisser mourir : la naissance du racisme, Foucault, 1991.

[283] Alain Brossat, 1996. В известен смисъл това е старата теза на франкфуртците за нацизма като кулминация на надменния технически разум. За историята на отношението към другия във френската мисъл виж : Tsvetan Todorov, Nous et les autres, а също На предела. Тук и другаде Тодоров и Броса са доста близо въпреки различните си политически чувствителности.

[284] Brossat, op. cit., 29.

[285] Например в брой 3 от април 1999, списание Социалдемокация, в разговора между двама леви професори озаглавен : Кризата в Косово и глобалният свят, се анализира конфликта изцяло в тази перпектива, включително добавяйки дори таблици на сравнителния демографски прираст.

[286] Войната в залива не се състоя, в: Бодрияр, 1994.

[287] За да не прозвучи този текст релативистки, нека кажа, че за мен с Милошевич трябваше да се води война с ясно и разумно дефинирани политически цели, но не и тази хаотична терористическа наказателна акция, която многократно усложни проблема.

[288] La dynamique de l’occident, Elias, 1975, 194 - 195 et passim. Cf. La société des individus, Elias, 1991.

[289] Вероятно подобен обрат е настъпил с разпространението на християнството, когато на мястото на езическите образи на сила, власт и мъжество идват образи на страдание и примирение.

[290] Нека подчертая, че подобен процес е свързан със загуба на реалност: параноическият персонаж не може да се пипне и види, той, както казахме, е резултат на интерпретативна процедура и безкрайно се изплъзва от всеки опит за идентифициране.

[291] Става дума за появата на “биополитиката”, която ще замени произхода, миналото, кръвта, волята с тялото, сексуалността, бъдещето благополучие. “Правото над смъртта е заменено от една власт, която управлява живота” La volontе de savoir, Foucault, 1976, 165, 179.

Блог на Ивайло Дичев

!

Семинар_BG e създаден с подкрепата на програма "Идеи" на Министерство на Образованието и Науката на Република България.